von Guericke - Experimenta Nova de Vacuo Spatio | A | m

04 Feb, 2026

[1]

[1.1-40]

1 Il sistema cosmologico di Tycho Brahe e le teorie alternative sul moto dei corpi celesti

Quando l’osservazione sfida l’ordine consolidato, tra geometrie celesti e rivoluzioni del pensiero.

Le frasi delineano un confronto tra modelli cosmologici, con particolare attenzione al sistema ticonico e alle sue implicazioni. Al centro del dibattito vi è la posizione della Terra e del Sole nell’universo: il sistema di Tycho Brahe colloca la Terra immobile al centro del mondo, mentre il Sole – con i pianeti Mercurio, Venere, Marte, Giove e Saturno – ruota attorno ad essa in un’orbita annuale, descrivendo un moto complesso che include anche la rotazione diurna terrestre (“Diurnus motus eft ipfa Telluris revolutio circa proprium axem” [660]). Questo modello cerca di conciliare le osservazioni empiriche – come la mancanza di parallasse stellare e la posizione di Mercurio e Venere, sempre vicini al Sole (“nunquam ab eo […] procul discedant” [857]) – con la tradizione geocentrica, rifiutando però le sfere solide tolemaiche in favore di un cielo fluido (“Tycho […] materiam fluidam statuit” [857]).

Emergono tuttavia criticità: la necessità di spiegare le variazioni di luminosità dei pianeti (Marte appare più grande quando è opposto al Sole, Giove e Saturno mostrano differenze minori [4979]) suggerisce che essi orbitino attorno al Sole, non alla Terra. Il sistema ticonico, pur ingegnoso, viene quindi giudicato incompatibile con le dimostrazioni matematiche e la ragione (“multis in modis tam rationi humanae quam Mathematicis demonstrationibus contrarium” [857]). Parallelamente, si menzionano alternative storiche: il modello eliocentrico pitagorico (“Solem in medio Mundi stare, et Terram mobilem esse” [578]), ripreso poi da Copernico, e la teoria degli epicicli tolemaici, che tentano di giustificare le anomalie planetarie (“Epicyclos […] excusare istas Planetarum anomalias” [905]). La rotazione terrestre di 24 ore, già ipotizzata da Platone e altri antichi (“Terram […] circa proprium axem […] volvi” [534]), viene contrapposta all’argomento della quiete terrestre basato sull’osservazione di fenomeni atmosferici (“nubes, pluvia, grando […] non tantum orientem […] sed quamcunque Mundi plagam versus tendit” [685]).

Il testo evidenzia anche dettagli tecnici: i periodi orbitali dei pianeti (Mercurio completa il suo giro in circa 88 giorni [954], Saturno in quasi 30 anni [1056]), la disposizione gerarchica dei corpi celesti (“Sol […] medium tenens […] hinc a Terra, Luna, Mercurio […] inde […] Marte, Jove, Saturno” [598]), e la distinzione tra pianeti “superiori” e “inferiori”. La fluidità del cielo ticonico e l’assenza di sfere solide rappresentano un punto di rottura con la cosmologia aristotelica, mentre la discussione sulla centralità del Sole o della Terra (“de hoc disputatur: Nam si Sol […] tunc Terra erit centrum” [4975]) riflette la tensione tra tradizione e innovazione.

[2]

[2.1-40]

2 Il miracolo della retrocessione dell’ombra nel quadrante di Acaz e la natura dei fenomeni celesti

Quando la fede sfida le leggi del cosmo: tra interpretazioni letterali e spiegazioni razionali.

Le frasi analizzano il miracolo biblico della retrocessione dell’ombra sul quadrante solare di Acaz (o Ezechia), descritto in 2 Re 20:8-11 e Isaia 38:7-8, e la sua relazione con altri eventi soprannaturali come la sospensione del moto solare durante la battaglia di Giosuè (Giosuè 10:12-14). Il dibattito si concentra sulla natura del fenomeno: se esso sia avvenuto a livello locale, limitato al solo quadrante di Acaz (“miraculum hoc in Horologio Solari ipso, & quidem folummodo in Horologio Achas accidisse” [792]), o se abbia coinvolto l’intero sistema celeste, alterando il moto del Sole e degli astri. Le argomentazioni escludono un’interpretazione letterale universale, poiché un arresto del Sole avrebbe comportato conseguenze catastrofiche per l’ordine cosmico (“totus Mundi ab initio creatus ordo” [768]) e per la vita sulla Terra (“omnes populi, animalia, arbores […] incendii vel aduftionis damnum accepiffent” [771]). Viene invece proposta una lettura simbolica o locale, in cui il miracolo si manifesta come segno divino per un popolo specifico (“id quod populum Judaicum particulariter concernit” [792]), senza perturbare le leggi naturali (“Deus non plus, quam petitum fuit, conceffisse” [797]). Parallelamente, si discute la compatibilità tra i miracoli e la razionalità umana, sottolineando che essi non devono sovvertire l’ordine stabilito da Dio (“miracula intra limites continenda sunt” [803]). Emergono anche riferimenti al dibattito tra sistemi cosmologici (tolemaico vs. copernicano) e alla difficoltà di conciliare le Scritture con le osservazioni astronomiche, come nel caso delle distanze e delle dimensioni dei corpi celesti (“neque distantias neque magnitudines perfecte fir nobis mortalibus notas esse” [1110]). Le citazioni evidenziano infine la tensione tra l’infinita potenza divina e i limiti della comprensione umana, sia nel descrivere fenomeni miracolosi sia nel quantificare l’immensità dell’universo (“numerus arene in littoribus maris […] tam ingentem esse, ut nec lingua efferri, nec Zyphris describi possit” [2435]).

[3]

[3.1-40]

3 La misurazione delle distanze celesti e le dimensioni del cosmo nella cosmologia pre-moderna

Quando la matematica incontra l’osservazione degli astri: calcoli, parallassi e proporzioni per definire l’universo.

Le frasi delineano un sistema di misurazione delle distanze astronomiche basato su unità di riferimento terrestri e solari, con particolare attenzione alla parallasse come strumento per determinare la posizione e l’allontanamento degli astri. Il raggio terrestre (“femidiameter Terræ” [1497]) e il diametro solare fungono da parametri fondamentali per calcolare le dimensioni di orbite, sfere celesti e corpi come la Luna, Saturno e le stelle fisse. Vengono citate stime divergenti tra astronomi – ad esempio, la distanza del Sole varia da “1000” a “14000 femidiametri terrestri” [5319] – a causa di ipotesi diverse su apogei, perigei e rifrazione atmosferica.

Il testo affronta la scala del cosmo attraverso proporzioni geometriche: la sfera del “magni orbis” (orbita terrestre) conterrebbe “1771561000 globi terrestri” o “10648000 Soli” [1497], mentre la distanza delle stelle fisse viene espressa in milioni di diametri solari (“1000000000000” [1838]) o terrestri (“210000 femidiametri Terræ” [1405]). La parallasse orizzontale e altimetrica (“angulus factus in centro Aftri” [1122, 1123]) serve a correggere le osservazioni, ma la sua incertezza genera discrepanze nei risultati. Vengono menzionati modelli cosmologici contrastanti: quello tolemaico, con una sfera stellata di dimensioni “immani” [1497], e quello copernicano, che utilizza il raggio dell’orbita terrestre (“radius magni orbis Terræ” [1481]) come base per calcolare le distanze stellari.

Le frasi riportano anche calcoli specifici, come la velocità delle stelle all’equatore (“3153333 milliaria per ora” [1427]) o la capacità della Terra in “arenule” (“800000000000000000000000000000” [2458]), usata come metafora per quantificare volumi cosmici. La magnitudine apparente delle stelle (“diametro apparente primæ magnitudinis… 2 minuti” [3644]) e la dimensione dell’ombra terrestre durante le eclissi lunari (“umbra Terræ 46 minuti” [5249]) sono ulteriori elementi per determinare distanze e proporzioni. Infine, si accenna a critiche verso le ipotesi tradizionali, come l’eccessiva vastità della sfera stellata nel sistema tolemaico o l’errore attribuito ai copernicani nella stima della parallasse delle stelle fisse (“parallaxin Fixarum… non excedere 6,9 secunda” [1608]).

[4]

[4.1-40]

4 Il dibattito astronomico tra sistemi geocentrici e eliocentrici nel XVII secolo

Quando la scienza sfida le certezze del passato: misurazioni, controversie e nuove prospettive cosmologiche.

Le frasi documentano il confronto tra il sistema tolemaico e le teorie eliocentriche, con particolare attenzione alle posizioni di Copernico, Tycho Brahe, Keplero e altri astronomi. Vengono elencati i valori numerici attribuiti da diversi studiosi alle distanze e alle misurazioni celesti, come le dimensioni del Sole, della Luna e delle stelle fisse (“Ptolemæus 64 —.10|53 — $o0|453” [1168], “Copernicus 46 — 1847 — 51/390” [1324]). Il testo menziona le obiezioni sollevate contro il sistema copernicano, sia da un punto di vista astronomico che teologico (“CAPUT VIIL Continens Objectiones , que ex Scriptura Sacra , contra Copernicanum Syflema adferuntur” [713]), e le repliche basate su osservazioni strumentali, come l’uso del telescopio (“in hoc feculo, Mathematicarum fcientiarum periti, Perfpicilla feu Tubos opticos invenerunt” [914]). Emergono anche riferimenti a esperimenti fisici, come quelli sulla gravità dell’aria e sul vuoto (“Experimenta de Aris dilatatione & conden[atione” [2773]), e a figure come Galileo, Riccioli e Kircher, che contribuirono al dibattito con osservazioni, calcoli e dispute metodologiche. La presenza di autori arabi (Alfragano, Albategnio) e medievali (Regiomontano) sottolinea la continuità storica della discussione, mentre le citazioni di opere come l’Oculo Enoch et Eliae di Schyrleus e i trattati di Schott riflettono l’intreccio tra speculazione teorica e innovazione tecnologica.

[5]

[5.1-40]

5 La concezione del cosmo nella filosofia e teologia medievale e rinascimentale

Quando il cielo non è solo un firmamento, ma un teatro di dispute tra materia, spazio e divino.

Le frasi delineano una riflessione sistematica sulla natura del cosmo, inteso come struttura fisica e metafisica. Il termine “Caelum” assume molteplici accezioni: ora indica lo spazio aereo in cui si formano meteore e nubi (“Nubes Caeli dicuntur” [1621], “Expanfum […] in quo aves dicuntur: volucres Celi” [1761]), ora la regione superiore popolata da stelle fisse (“Stellas Caeli, intelligunt […] Caelum Stellatum” [1625]), o ancora una sostanza eterea e fluida, distinta dalla materia terrestre (“Caelum esse terrariffimam & liquidiffimam substantiam” [2230]). La contrapposizione tra visioni aristoteliche e alternative emerge chiaramente: mentre i peripatetici postulano cieli solidi e sfere materiali (“Peripatetici […] ftatuunt Caelum […] ex materia denſa ac dura” [1656]), autori come Brahe e Keplero negano l’esistenza di orbite reali, proponendo un cielo fluido e permeabile (“nullos esse in Celo Orbes reales […] sed Caelum esse fluidum, per quod astra transeant ut aves per aërem” [2230]).

Al centro del dibattito sta la questione dell’unicità o pluralità dei mondi. La tradizione teologica, pur ammettendo la possibilità di più universi creati da Dio (“Plures […] Mundos posse & potuisse à Deo condi” [1913]), si scontra con l’aristotelismo, che nega tale eventualità (“Mundum statuit esse unicum” [1913]). La critica si estende all’idea di infinito: Democrito e altri filosofi antichi ipotizzano infiniti mondi, giustificati dall’infinitezza delle cause (“infinitae sint causae, ex quibus hic mundus constat” [1875]), mentre la scolastica respinge l’ipotesi di una materia estesa all’infinito (“contra Deum & Naturam, aliquid […] esse infinite protenſum” [1919]). La distinzione tra materia celeste e terrestre è netta: se i mondi fossero infiniti, dovrebbero condividere la stessa natura (“non posse non illos omnes ex una eademque natura constare” [1966]), ma la fisica aristotelica assegna al cielo una sostanza incorruttibile e immutabile, opposta alla corruttibilità della terra.

La Scrittura viene spesso invocata come autorità, ma la sua interpretazione è controversa. Il firmamentum della Genesi (“RAKIAH […] Expanfum” [1754]) è letto ora come una struttura solida che separa le acque (“dividit aquas ab aquis” [1754]), ora come una regione aerea in cui si muovono nubi e uccelli (“Aquas supra coelos […] intellexit nubes” [1782]). Teologi come Agostino e Tommaso d’Aquino propongono letture allegoriche: le acque sopra il cielo possono indicare gli angeli (“per aquas supra coelos, Angelos intellexerat” [1782]) o una sfera cristallina (“Aquas […] intelligunt Caelum Crystallinum” [1795]). La metafora del cielo come “exercitus Dei” (“Dei exercitum; Expanfum Immenfum ad castra infinita coelestis militiae” [5356]) sottolinea la sua funzione di ordine divino, mentre la descrizione del sole come re che governa i pianeti (“Sol […] totumque Planetarum […] chorum gubernans” [921]) riflette una visione gerarchica dell’universo.

La struttura del cosmo è descritta attraverso modelli stratificati: i nove cieli aristotelici (“illis 7 Caelis superextensum est stellatum Caelum” [599]), il primum mobile e il Caelum Empyreum come sede divina. Tuttavia, l’osservazione astronomica mette in crisi questi schemi: nuovi moti celesti richiedono “Caelos novos fabricandi” [598]. La terra, un tempo centro immobile, è inserita in un sistema dinamico in cui anche fenomeni atmosferici come pioggia e vento ruotano con essa (“omnia […] unà rotentur cum Terra” [3955]). La questione degli antipodi (“Antipodum […] sedem non magis infra nos esse quam nostram infra illos” [3284]) sfida la concezione di un universo orientato, mentre il vuoto è negato in nome di una materia che occupa ogni spazio (“nullum in Mundo dari posse anulum in quo non sit aliquod corpus” [2111]).

Il dibattito si estende alla fine del mondo: Pietro annuncia la distruzione dei cieli e della terra attuali (“Coeli & Terra peribunt diluvio ignis” [4476]), mentre la relatività del tempo divino (“unum diem apud Dominum perinde esse ut mille annos” [4470]) introduce una prospettiva escatologica. La materia stessa del cosmo è oggetto di disputa: per i peripatetici, l’universo è un corpo unitario tenuto insieme da un vincolo sostanziale (“omnia corpora Mundana […] unum Corpus vel unum Mundum efficiant” [5011]), mentre altre posizioni negano tale coesione (“diversis corporibus […] non singulari aliquo vinculo sint unita” [5009]). La luce delle stelle, infine, diventa metafora della trascendenza (“Invifibilem illum ZEBAOTH […] tanquam panno splendidis Adamantibus exornato” [5394]), suggellando il legame tra fisica e teologia.

[6]

[6.1-40]

6 Lo spazio come concetto metafisico e fisico nell’ontologia della natura

Quando il nulla si dissolve, resta l’infinito che non ammette vuoto, tempo o luogo.

Il sommario affronta la natura dello spazio come entità metafisica e fisica, distinguendo tra concetti di infinito, immenso ed eterno. Lo spazio è descritto come un continuum privo di limiti, che non può essere ridotto a vuoto (“Vacuum est Spatium inane; Si autem in Infinitum prorfus Deprorsum Nihil est; Ergo nec Vacuum” [2247]) o a luogo (“Locus enim praesupponit vicinitatem alterius alicujus rei; Ubi autem nulla res, nulla quoque est vicinitas” [2247]), poiché entrambi presuppongono relazioni tra enti finiti. L’infinito è definito come ciò a cui “semper aliquid est extra” [2409], mentre l’immenso si estende senza direzione (“nulla perfecta est Latio […] quia in eo nihil est sursum nihil deorsum” [5028]) e l’eterno trascende la durata.

Lo spazio è presentato come contenitore universale (“omnium rerum Continens” [2148]), privo di attributi materiali (“ab omni materialis naturae conditione abstractum” [2148]) e indipendente dai corpi che lo occupano. La sua esistenza non dipende dalla presenza di oggetti (“Si Tellus non esset […] Spatium tamen esset” [2207]), né può essere creato o distrutto (“si spatium crearetur una cum corpore […] corpus non haberet extra, ubi se moveret” [2281]). È indivisibile, immobile e penetrante (“permanens atque immobile, indivisibile, ubique omnia penetrans” [4870]), capace di accogliere ogni ente senza cedere spazio (“nulli cedens, nec tantum cedens quantum est corpus receptum” [4870]).

La discussione distingue tra spazio reale e spazio immaginario: il primo è associato all’essenza divina (“Deus enim a nullo UBI vel VACUO aut SPATIO contineri potest, quia ille ipse sibi est UBI” [2374]), mentre il secondo è talvolta ridotto a nihil (“Imaginarium igitur illud NIHIL, fit NIHIL verum” [2259]). Tuttavia, la negazione dello spazio immaginario porta a contraddizioni, come l’impossibilità del moto (“aliud corpus in alterius locum ingredi non posset” [2086]) o la necessità di un contenente per ogni corpo (“Vas, seu Spatium aut continens angor ut sit, necessario sequitur” [2131]).

Il testo affronta anche la relazione tra spazio e creato/increato: ciò che non è creato è necessariamente increato (“Quod Creatum aliquid non est, illud est Increatum” [2353]), e lo spazio infinito è l’unico ambito in cui ogni ente sussiste (“nullum CREATUM QUID est quod non in hoc Spatio subsistat” [2511]). La finitezza è definita dall’avere un inizio (“quidquid enim initium habet, non unquam tam magnum esse potest, quin ejus extremitati aliquid addi possit” [2419]), mentre l’infinito è perfetto e simultaneo (“Infinitum Verum […] necesse est, ut sit simul, & perfectum” [2419]).

Infine, lo spazio è descritto come privo di riferimenti relativi (“in Immenso nullus est respectus” [2414]): un corpo che si muove in esso rimane “eodem loco” [5030], poiché ogni distanza è nulla rispetto all’immensità. La gravità e il moto sono possibili solo in presenza di altri corpi (“quando aliquid grave vel leve est, tunc habet motum Lationis […] per aliud creatum quid” [5029]), mentre nello spazio puro non esistono direzioni o inclinazioni.

[7]

[7.1-40]

7 Il vuoto, la pressione atmosferica e le proprietà fisiche dell’aria

Quando la natura rifiuta il nulla e l’esperimento ne svela i confini.

Le frasi descrivono esperimenti e osservazioni sulla natura dell’aria, la sua capacità di espandersi e contrarsi, la formazione del vuoto e gli effetti della pressione atmosferica. L’argomento centrale è la dimostrazione empirica che l’aria esercita una forza misurabile (“ob preffionem aéris aquz in ado incumbentis” [2770]), in grado di sostenere colonne d’acqua fino a un limite definito (“elevatio aquz viginti ulnas non excedat” [2894]) e di impedire la creazione di spazi privi di materia. Gli esperimenti con recipienti di vetro (“vas vitreum” [2873]), siringhe (“fyringa” [2628]) e pompe pneumatiche (“antlias pneumaticas” [2770]) rivelano che l’aria può essere compressa o rarefatta, ma non eliminata del tutto: anche dopo ripetute estrazioni, rimane sempre una minima quantità (“minimum illud aris quod reftat” [2723]). La pressione atmosferica varia con l’altitudine (“aér inferior multó graviorem ac denfiorem” [4627]) e la temperatura (“calidus aér majus Spatium occupat” [2585]), influenzando fenomeni come la risalita dell’acqua nei tubi (“afcenfus aquz in canalibus fit ob aéris gravitatem” [2772]) o il comportamento di sfere immerse in liquidi (“Sphæra immissa, humore superiore fit gravior” [3220]). Alcuni passaggi affrontano anche la propagazione del suono (“in vacuo non fieri, nec sonus per Spatium illud propagari potuisset” [2844]) e la generazione di aria da attrito o calore (“ex attritu aqua generatur unà aliquid aëris” [2642]), mentre altri discutono la relazione tra gravità, levità e la struttura dell’atmosfera terrestre (“Tellus non quiefcit […] sed simul cum aére, quem tenet” [3983]). Le osservazioni sono spesso accompagnate da riferimenti a strumenti come il barometro a mercurio (“hydrargyrum in tubo” [2834]) e a tecniche per isolare l’aria o creare condizioni di vuoto parziale, con implicazioni pratiche per la meccanica e la meteorologia.

[8]

[8.1-40]

8 La natura delle virtù incorporee nei fenomeni fisici e cosmologici

Quando le forze invisibili plasmano l’ordine del mondo e ne rivelano i meccanismi nascosti.

Le frasi delineano un sistema di virtù – proprietà attive e incorporee – che governano i fenomeni naturali e celesti. Al centro vi è la virtù solare, descritta come forza motrice che si diffonde in un orbe di influenza [5018], determinando il moto dei pianeti e la loro coesione in un unico Mondo [5018, 4965]. Questa virtù si manifesta in forme diverse: come luce (“Virtus Lucens”), che si riflette o penetra i corpi a seconda della loro trasparenza [3511, 3458], e come impulso (“Virtus Impulsiva”), responsabile del movimento dei corpi – dalla pietra lanciata da una nave [3133] ai pianeti spinti lungo le loro orbite [5126]. La virtù sonora (“Sonabilis virtus”) [3418] e il magnetismo terrestre [3304, 3337] sono esempi di forze che agiscono a distanza, penetrando la materia senza bisogno di un mezzo fisico [3422].

Il testo distingue tra corpi lucenti (come il Sole) e luminosi (come i pianeti, che riflettono la luce altrui) [3605], e tra corpi diafani e opachi, capaci di ricevere o respingere le virtù [3512]. La Terra stessa è descritta come un corpo dotato di virtù conservativa [4089], che trattiene l’aria e genera fenomeni come la gravità – attribuita non a una proprietà intrinseca dei corpi, ma all’azione della Terra [3253]. Il magnetismo, con i suoi poli e la capacità di orientare l’ago della bussola [3304, 3345], è presentato come una virtù diffusa nell’intero globo terrestre, non limitata al solo minerale magnetico [3337].

Le virtù operano entro limiti definiti: l’orbe di attività del Sole non si estende all’infinito [5018], e i corpi raggiungono una distanza proporzionata oltre la quale l’impulso cessa [3167]. Anche la velocità di rotazione dei pianeti è regolata da queste forze, con differenze tra il Sole e i pianeti [3391]. La Luna, per la sua piccola massa, non è mossa direttamente dal Sole ma dal pianeta a cui è associata [4255]. L’assenza di gravità nello spazio interplanetario è spiegata con la libertà dei corpi di pendere senza peso in uno spazio puro [3237, 5126], mentre la Terra, nel suo moto annuo, non lascia traccia di odore o materia nel vuoto cosmico [3667]. Le virtù possono essere eccitate tramite attrito, collisione o vibrazione [3080], e agiscono anche su scala microscopica, come nel caso della virtù sonante che varia con la materia e la temperatura [3418].

[9]

[9.1-40]

9 Il moto apparente e le variazioni di dimensione dei corpi celesti

Osservazioni astronomiche su pianeti, stelle e fenomeni ottici legati alla percezione visiva.

Le frasi descrivono il comportamento dei pianeti nel cielo, con particolare attenzione alle loro variazioni di moto, dimensione apparente e posizione rispetto al Sole e alla Terra. I pianeti mostrano movimenti irregolari: “aliquando directos, aliquando retrogrados, aliquando stationarios” [563], con retrogradazioni più ampie per Marte rispetto a Giove e Saturno, ma di durata maggiore per quest’ultimo. La distanza dalla Terra influisce sulla percezione delle loro dimensioni, come nel caso di Venere, che “quó propior nobis fit hic Planeta, eó minor videatur” [988], o della Luna, la cui parallasse e alterazioni atmosferiche ne modificano l’aspetto (“modó altior modó humilior, modó major vel minor à nobis videtur” [1153]).

L’atmosfera terrestre gioca un ruolo centrale nelle distorsioni ottiche: gli astri appaiono più grandi all’orizzonte (“prope horizontem Aftra omnium majora videantur” [3832]) a causa della maggiore quantità d’aria attraversata dalla luce, mentre la rifrazione ne altera la luminosità e le dimensioni (“quantó enim no&tu tenebræ fuut denfiores, tantó majores videntur” [1302]). Anche le macchie solari sono interpretate come pianeti minori orbitanti intorno al Sole (“maculæ Solis sunt Planetæ” [934]), visibili solo in opposizione e soggetti a occultazioni reciproche.

Le eclissi, sia solari che lunari, sono descritte come fenomeni ricorrenti, con la Luna che riflette la luce terrestre durante le fasi crescenti (“lumen quoddam incenfo cineri & lucidé albicanti simile” [4218]). Le lune di Giove, osservate al telescopio, mostrano dimensioni e distanze variabili (“primam […] noftræ Lunæ effe quasi æqualem” [1044]), mentre la Terra stessa è considerata un corpo celeste in grado di riflettere luce. La percezione delle stelle, infine, è influenzata dalla loro distanza: “ex majori & majori distantia, si Sol noster inspiciatur, semper minor evaderet” [1569], fino a scomparire del tutto.

[10]

[10.1-40]

10 Il dibattito scientifico sul vuoto e la natura delle comete nel XVII secolo

Tra corrispondenza erudita e sperimentazione: le teorie fisiche e astronomiche di Otto von Guericke e i loro interlocutori.

Le frasi delineano un contesto di scambio intellettuale centrato su due nuclei tematici principali: la discussione sul vuoto e la sua esistenza, e l’analisi delle comete, con particolare attenzione alla loro natura, movimento e interpretazioni filosofiche. Il primo tema emerge dalle riflessioni sull’esperimento del vuoto (“Experimenta Nova (ut vocantur) Magdeburgica de Vacuo Spatio” [12]) e dalle controversie che ne derivano, come la divergenza di opinioni tra sostenitori e detrattori (“aliis fententiam illam approbantibus, aliis impugnantibus” [140]). Il trattato sul vuoto viene presentato come risposta a tali dispute, con l’intento di chiarire il ruolo del vuoto nella comprensione dei fenomeni naturali.

Il secondo tema riguarda le comete, oggetto di un dibattito che coinvolge teorie antiche e moderne. Si citano le posizioni di filosofi come Epigene e Aristotele (“de Cometis fententias” [4849]), confrontate con ipotesi più recenti, come quella che attribuisce alle comete una natura ignea e un movimento influenzato dall’attrazione solare (“experimentis ad oculum demonstrari possit, quod ignis attrahat acrem eumque absumat” [4670]). Le comete vengono distinte in caudate e crinite (o rose), con ipotesi sulla loro immobilità apparente dovuta al moto terrestre (“nobis autem, forsan ob annuam Telluris lationem moveri videntur” [4670]). La corrispondenza tra studiosi evidenzia una ricerca collettiva, in cui si alternano richieste di chiarimenti, condivisione di osservazioni e riconoscimento reciproco (“multum utrique vestrum me debere profiteor” [4512]).

Emergono anche riferimenti a questioni metodologiche, come la necessità di integrare esperienza e teoria (“Sapientiam illam quae ex solis libris hauritur nulla accedente Experientia miserrimam statuentes” [153]), e a difficoltà pratiche, come la gestione del tempo e delle occupazioni (“variae occupationes […] me impediverunt” [4922]). La pubblicazione degli esperimenti e delle teorie avviene in un contesto di collaborazione e mecenatismo, con dediche a figure di rilievo e richieste di protezione contro la contraffazione (“ne forte alii typographorum […] eundem tractatum […] recudendo, se fraudulenta imitatione […] privaturi sint” [20]).

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