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Spinoza - Etica - Lettura (16m)

//: 2025-10-20 23:22:55 +0200 //: blocks/topics:1-16

//: t 1.0

1. L’unicità e l’infinita necessità della sostanza divina: fondamenti metafisici dell’essere

L’essere come identità assoluta tra essenza ed esistenza, e la derivazione necessaria di ogni cosa dalla natura di Dio.

Il blocco delimita un sistema deduttivo che stabilisce l’unicità, l’infinita estensione e la necessità assoluta della sostanza divina, intesa come l’unico ente autosussistente da cui tutto deriva. La dimostrazione si articola attraverso proposizioni che escludono la molteplicità delle sostanze („non possono esistere due o più sostanze con lo stesso attributo“, 71), negano la causalità reciproca tra enti distinti („cose che non hanno nulla in comune non possono essere l’una causa dell’altra“, 55), e affermano l’autocausazione („l’esistenza appartiene alla natura delle sostanze“, 102) e l’indivisibilità („la sostanza assolutamente infinita non può essere divisa“, 236).

Il testo definisce la sostanza come „ciò che è in sé e si concepisce per sé“ (trad. da 262), distinguendola radicalmente dai modi, che esistono „in qualcosa d’altro“ (64) e dipendono da essa per esistenza e concezione („senza Dio nulla può essere o essere concepito“, 271). L’infinito non è una quantità misurabile ma una „affermazione assoluta“ (118) che esclude ogni limite o composizione („una parte di sostanza non è altro che sostanza finita, il che implica contraddizione“, 249). La necessità è il tratto distintivo: Dio „non può non esistere“ (171), e la sua potenza („identica alla sua essenza“, 685) produce „tutte le cose in infiniti modi“ (342) senza arbitrio („Dio non agisce per libertà di volontà“, 620), ma secondo leggi immanenti („tutto è condizionato dalla necessità della natura divina“, 559).

Temi minori includono:

Le argomentazioni si chiudono con una doppia negazione:

  1. Dell’esternalità: „non esiste causa al di fuori di Dio“ (406; cfr. 87: „una sostanza non può essere prodotta da qualcosa di esterno“). 2 Dell’alternativa: „le cose non avrebbero potuto essere create diversamente“ (630), poiché „una natura divina diversa implicherebbe più dèi“ (636).
Note

//: t 2.1

2. La critica delle cause finali e l’errore antropocentrico: superstizione, ignoranza e l’illusione dell’ordine naturale

L’umanità proietta su dio e sulla natura i propri desideri, trasformando l’ignoranza in dogma e la casualità in disegno provvidenziale. L’analisi smaschera il pregiudizio che tutto esista «per l’uso dell’uomo» (723), mostrando come questa convinzione abbia generato «superstizione» (725) e una «cieca cupidigia» (724) che corrompe il giudizio: gli eventi avversi diventano punizioni divine, le contraddizioni vengono ignorate pur di salvare «l’inveterato pregiudizio» (727), e la matematica — con la sua «verità» indipendente dalle «cause finali» (729) — si erge a unico antidoto. La dottrina delle cause finali non solo «capovolge» (737) la gerarchia tra causa ed effetto, ma «toglie perfezione a Dio» (742), riducendolo a un essere bisognoso che «desidera qualcosa che gli manca» (744). L’argomento per ignoranza — «riduzione non all’impossibile, ma all’ignoranza» (745) — diventa lo strumento retorico per giustificare ogni evento, dalla «pietra che uccide» (746) alla «meraviglia» (751) per il corpo umano, scambiata per «arte divina» (751). Quando la ragione minaccia di dissolvere queste illusioni, i suoi portatori vengono bollati come «empio eretico» (752), perché «con la rimozione dell’ignoranza svanisce lo stupore» (753), unico fondamento del potere dei «cosiddetti interpreti di natura e degli dèi» (752).

L’antropocentrismo estremo porta a giudicare il mondo in base all’«utilità» (755) umana: «buono» è ciò che «conduce alla salute e al culto di Dio» (758), «cattivo» ciò che ostacola questi fini, mentre «ordine» e «confusione» (756) sono mere proiezioni della fantasia, variabili «secondo la costituzione del cervello» (767) di ciascuno. Le qualità astratte — «bellezza, bruttezza, caldo, freddo» (756) — non sono proprietà oggettive, ma «modi di immaginare» (763) che l’ignoranza scambia per «attributi principali delle cose» (763). La diversità delle percezioni («Tanti uomini, tante menti» 770) genera così «controversie» (768) e scetticismo, mentre la vera conoscenza, come quella matematica, resta «l’unico standard di verità» (729) capace di liberare dall’«entità immaginaria» (772) delle cause finali. La natura non ha scopi: «tutto procede da una sorta di necessità, con la massima perfezione» (735), e «le imperfezioni» (774) sono tali solo «rispetto alla nostra immaginazione» (760), non alla realtà.

Note

Riferimenti testuali e traduzioni

Temi minori

//: t 3.2

3. L’essenza del pensiero e l’unità della sostanza: definizioni, assiomi e proposizioni sulla natura divina e umana

L’idea di Dio come sostanza infinita e il rapporto tra pensiero, estensione e realtà individuale.

Sommario

Il blocco definisce un sistema concettuale in cui „realtà e perfezione“ sono „termini sinonimi“ (799), mentre „le cose particolari“ sono „finite“ e „hanno un’esistenza condizionata“ (801), pur potendo concorrere in un’unica azione come effetto di una causa comune. L’analisi si concentra sulla natura umana, la cui essenza „non implica l’esistenza necessaria“ (803) ma include il pensiero: „l’uomo pensa“ (805), e le „modalità del pensiero“ — come „amore, desiderio“ o „altre passioni“ — „presuppongono un’idea“ dell’oggetto (807), sebbene „l’idea possa esistere senza altre modalità“ (808).

La sostanza divina è presentata come „pensante“ (817) e „estesa“ (839), con „pensiero“ e „estensione“ quali „attributi infiniti“ che „esprimono l’essenza eterna e infinita di Dio“ (825-827). Le „idee“ — „modi del pensiero“ — „hanno Dio come causa solo in quanto è cosa pensante“ (881), e il loro „ordine e connessione“ „coincide con quello delle cose“ (908), stabilendo un „parallelismo“ tra „mondo formale“ (estensione) e „mondo oggettivo“ (pensiero). „Un cerchio in natura“ e „l’idea di quel cerchio“ sono „la stessa cosa, espressa in attributi diversi“ (916), e „Dio è causa“ sia „dell’idea“ (come „pensiero“) sia „del cerchio“ (come „estensione“), „ma attraverso attributi distinti“ (918-920).

L’essenza umana, „non costituita dalla sostanza“ (958), è invece „formata da modificazioni degli attributi divini“ (969), e „la mente“ si fonda „sull’idea di una cosa realmente esistente“ (990), „parte dell’intelletto infinito di Dio“ (1011). „Nulla accade nel corpo“ — „oggetto dell’idea che costituisce la mente“ — „senza essere percepito“ (1016), poiché „la conoscenza di ciò che avviene nell’oggetto è in Dio“ (1018), „in quanto affetto dall’idea di quell’oggetto“ (1019). Il testo respinge „il libero arbitrio divino“ come „potere umano“ (854-856) e „la concezione antropomorfa di Dio“ (865), affermando che „il potere di Dio è la sua essenza in atto“ (863) e che „le cose non seguono dall’idea divina, ma dagli attributi“ (904).

Note

Definizioni e principi fondamentali

Relazioni causali

Critiche implicite

//: t 4.3

4. Dinamica dei corpi semplici e composti: determinazione, persistenza e interazione

Un’analisi sistematica dei principi che regolano moto, quiete e composizione dei corpi, dalle leggi di causalità infinita alle proprietà emergenti degli individui complessi.

Sommario

Il blocco definisce un sistema di relazioni causali tra corpi in moto o in quiete, affermando che «ogni corpo deve essere determinato a moto o quiete da un altro corpo» («each must necessarily be determined to motion or rest by another individual thing»), in una catena potenzialmente infinita: «questo terzo corpo ancora da un quarto, e così all’infinito» («this third body again by a fourth, and so on to infinity»). Ne deriva il principio d’inerzia, per cui «un corpo in moto rimane in moto fino a quando non è determinato a uno stato di quiete da un altro corpo» («a body in motion keeps in motion, until it is determined to a state of rest by some other body»), e viceversa. La causalità esterna è ribadita: «lo stato di quiete non può derivare dal moto precedente di A, ma da una causa esterna» («the state of rest therefore must have resulted from something, which was not in A»).

Si passa poi ai corpi composti, definiti come «unione» di parti che «preservano tra loro una certa relazione fissa di moto e quiete» («so that their mutual movements should preserve among themselves a certain fixed relation»). La loro identità persiste anche se «alcuni corpi vengono separati e sostituiti da altri della stessa natura» («if certain bodies be separated, and [...] an equal number of other bodies of the same nature take their place»), purché la relazione strutturale rimanga invariata. La complessità cresce con l’aggregazione: «se concepiamo un individuo composto da più individui di natura diversa, i modi in cui può essere affetto senza perdere la sua natura si moltiplicano» («the number of ways in which it can be affected, without losing its nature, will be greatly multiplied»).

Temi minori includono la classificazione dei corpi in «duri», «molli» e «fluidi» a seconda del contatto tra le parti, e la distinzione tra «modi» in cui un corpo è affetto, che «seguono simultaneamente dalla natura del corpo affetto e di quello che lo affetta» («follow simultaneously from the nature of the body affected and the body affecting»). Infine, si accenna al corpo umano come «composto da parti individuali estremamente complesse» («the human body is composed of a number of individual parts, of diverse nature, each one of which is in itself extremely complex»), introducendo la dipendenza della mente dalle impressioni corporee.

Riferimenti impliciti

//: t 5.4

5. La mente umana tra percezione, autocoscienza e limiti della conoscenza adeguata

Dall’unità di corpo e mente alla frammentarietà delle idee: come la percezione dei modificazioni corporee definisce i confini del sapere umano.

Il blocco delinea un sistema coerente in cui la mente umana è indissolubilmente legata al corpo, ma la sua capacità di conoscere — sé stessa, il proprio corpo e gli oggetti esterni — è intrinsecamente limitata. L’argomentazione si articola attorno a due assi: l’identità tra mente e idea del corpo („l’idea del corpo e il corpo, cioè la mente e il corpo, sono un medesimo individuo concepito ora sotto l’attributo del pensiero, ora sotto quello dell’estensione“), e l’inadeguatezza delle idee che ne derivano. La mente percepisce „le modificazioni del corpo“ e „le idee di tali modificazioni“ (1269), ma questa percezione non genera conoscenza adeguata: „l’idea di ciascuna modificazione del corpo umano non implica una conoscenza adeguata del corpo esterno“ (1317), né „delle parti che compongono il corpo umano“ (1297), né tantomeno della mente stessa, che „non conosce sé stessa se non in quanto percepisce le idee delle modificazioni del corpo“ (1279). Le idee sono „confuse“ (1351) perché dipendono da una catena causale infinita e esterna („la durata del nostro corpo [...] è condizionata da cause che a loro volta sono condizionate da altre, e così all’infinito“), che la mente non può ricostruire in modo completo. Emergono così due regimi cognitivi: uno „comune“ e passivo, in cui la mente è „determinata dall’esterno“ (1381) e conosce solo „in modo frammentario e confuso“ (1370); l’altro, accennato ma non sviluppato, in cui la mente „determinata dall’interno“ (1382) potrebbe raggiungere „chiare e distinte“ intuizioni. Il tema minore della riflessività infinita („se un uomo sa qualcosa, per quel fatto stesso sa di saperlo, e sa di sapere di saperlo, e così all’infinito“ 1265) suggerisce una struttura autoriferenziale del pensiero, che tuttavia non garantisce trasparenza: la mente „ha di sé, del proprio corpo e dei corpi esterni una conoscenza non adeguata, ma solo confusa“ (1370).

//: t 6.5

6. L’essenza eterna di Dio nelle idee delle cose particolari e la conoscenza umana

Dall’universalità delle nozioni comuni alla certezza dell’adeguatezza: come l’intelletto umano, attraverso le idee delle cose finite, attinge all’infinito.

Sommario

Il blocco definisce un nesso necessario tra le idee delle cose particolari e „l’eterna e infinita essenza di Dio“ (1668), affermando che ogni idea di un ente esistente „necessariamente coinvolge“ (1669) tale essenza non come durata quantificabile, ma come „la stessa natura dell’esistenza“ (1680) derivata „dalla necessità eterna della natura di Dio“ (1681). La dimostrazione si articola in tre passaggi: l’idea di una cosa particolare implica l’esistenza e l’essenza di quella cosa (1670); le cose particolari „non possono essere concepite senza Dio“ (1671) in quanto suoi modi; pertanto, le loro idee „devono necessariamente coinvolge[re]“ (1674) gli attributi divini, ossia „l’eterna e infinita essenza“ (1678). La conoscenza che ne scaturisce è „adeguata e perfetta“ (1688) perché „comune a tutte“ (1690) le idee, sia del tutto sia delle parti, e non dipende dalla durata ma dalla „forza“ (1683) che „persevera nell’esistere“ per „necessità eterna“.

Il testo estende poi tale principio alla mente umana, sostenendo che essa, avendo idee del corpo e degli enti esterni „come realmente esistenti“ (1702), „possiede una conoscenza adeguata“ (1696) dell’essenza divina. Tale conoscenza, „conosciuta da tutti“ (1711), consente inferenze adeguate su „tutte le cose“ (1712) in quanto „in Dio e concepite attraverso Dio“. Tuttavia, la chiarezza di questa conoscenza è ostacolata dall’incapacità umana di „immaginare Dio“ (1713) come si immaginano i corpi, e dalla tendenza ad associarlo a „immagini di cose“ sensibili. Emergono così due temi minori: la distinzione tra conoscenza razionale e immaginativa, e il riferimento a un „terzo tipo di conoscenza“ (1712) – accennato ma non sviluppato – la cui „eccellenza“ sarà trattata in seguito. Le citazioni latine („Q.E.D.“) segnalano la struttura dimostrativa, mentre le note (1679, 1711) precisano che l’esistenza in questione non è „durata“ ma „natura“ (1680), e che l’infinito è „noto a tutti“ (1711), sebbene in forma meno distintiva.

//: t 7.6

7. Meccanismi associativi di amore e odio: causalità accidentale, somiglianza e oscillazione affettiva

Quando l’emozione prescinde dalla causa efficiente e si attacca a oggetti per mera contiguità o analogia.

Sommario

Il blocco definisce i processi attraverso cui amore e odio sorgono in assenza di un nesso causale diretto con l’oggetto che li suscita. Si dimostra che «una cosa può essere accidentalmente la causa del desiderio» (2126: «a thing may be accidentally the cause of desire»), bastando la «semplice circostanza di aver considerato una cosa con emozione di piacere o dolore» (2127: «from the fact that we have regarded a thing with the emotion of pleasure or pain») perché il soggetto «la ami o la odi» (2127: «we can either love or hate it»), anche se «essa non è la causa efficiente dell’emozione» (2127). Tale dinamica spiega fenomeni come «simpatia o antipatia» (2137: «from sympathy or antipathy»), dove l’affetto si trasferisce a oggetti neutri per «mera associazione» (2138: «because they resemble other objects which affect us in the same way»).

La somiglianza gioca un ruolo chiave: se un oggetto «ha un punto di rassomiglianza» (2143: «has some point of resemblance») con un altro che «sueva affettarci piacevolmente o dolorosamente» (2143: «which is wont to affect the mind pleasurably or painfully»), esso «sarà amato o odiato» (2143) pur «non essendo la causa efficiente» (2148) dell’emozione. L’ambivalenza emerge quando un medesimo oggetto «ci affligge» ma «assomiglia a qualcosa che ci reca piacere» (2152): ne deriva «vacillazione» (2158: «vacillation»), stato di «dubbio affettivo» (2159) in cui «odiamo e amiamo la stessa cosa» (2156). Il testo precisa che tale oscillazione può originare sia da «cause che producono un’emozione direttamente e l’altra accidentalmente» (2160), sia da «un oggetto che è causa efficiente di entrambe» (2161), sottolineando la «varietà di modi» (2168) in cui il corpo «può essere affetto» (2169) da uno stesso stimolo.

La portata temporale dell’affetto viene estesa: «un uomo è affetto altrettanto dall’immagine di una cosa passata o futura» (2172: «by the image of a thing past or future») «quanto da quella di una cosa presente» (2172), poiché «finché è affetto dall’immagine, la considera come presente» (2173). La somiglianza, la contiguità temporale e la mera associazione diventano così «cause accidentali» (2146) che governano la vita emotiva, svincolandola dalla razionalità causale.

//: t 8.7

8. Dinamiche affettive: amore, odio e le loro conseguenze psicologiche

Le emozioni come motori dell’azione umana e i loro effetti su giudizio, desiderio e conflitto interpersonale.

Il blocco definisce un sistema coerente di relazioni tra emozioni primarie — amore e odio — e le loro derivazioni psicologiche, analizzando come queste determinino comportamenti, giudizi e reazioni intersoggettive. Le proposizioni illustrano meccanismi universali: l’amore si rafforza quando l’oggetto amato prova piacere („la cui emozione sarà maggiore o minore nel amante secondo che è maggiore o minore nell’amato“, 2226), mentre l’odio trae godimento dal dolore altrui („chi concepisce che l’oggetto del suo odio sia distrutto proverà piacere“, 2214), generando dinamiche come invidia („disposizione a rallegrarsi del male altrui e ad addolorarsi del suo vantaggio“, 2287) o gelosia („un’oscillazione dell’animo che nasce da amore e odio congiunti“, 2481).

Le emozioni si trasmettono per imitazione affettiva („se immaginiamo che un nostro simile sia affetto da un’emozione, saremo affetti da un’emozione simile“, 2315), fondando fenomeni come compassione („dolore che nasce dal male altrui“, 2325), emulazione („desiderio di una cosa generato dal vedere che altri la desiderano“, 2327) e ambizione („sforzo di compiacere gli altri per essere amati“, 2383). La reciprocità è centrale: l’amore ricambiato genera gratitudine („desiderio di beneficare chi ci ama“, 2591), mentre l’odio ricambiato lo intensifica („l’odio aumenta se è corrisposto“, 2613), con esiti come vendetta („sforzo di ricambiare un male subito“, 2575) o crueltà („odio prevalente su un amore ricevevole“, 2596).

Il testo evidenzia anche paradossi e conflitti: la sofferenza per la distruzione dell’oggetto amato („chi concepisce che l’oggetto del suo amore sia distrutto proverà dolore“, 2210) si oppone al piacere per la sofferenza dell’odiato („chi odia sarà lieto se l’oggetto del suo odio patisce“, 2259), ma quest’ultimo è sempre „miscelato a un certo dolore“ (2278) per la somiglianza con sé. Le emozioni alterano la percezione: orgoglio („piacere di pensare troppo bene di sé“, 2309) e disprezzo („piacere di pensare troppo male di altri“, 2312) nascono da sovrastime o sottostime indotte dall’affetto, mentre superstizione („credere facilmente in presagi di bene e con difficoltà in quelli di male“, 2705) deriva dall’associazione casuale di cause di speranza o paura.

Infine, il blocco delinea una teoria dell’azione: l’uomo „si sforza di affermare tutto ciò che concepisce come piacevole per sé o per l’oggetto amato“ (2290) e „di negare tutto ciò che concepisce come doloroso“ (2291), con esiti come benevolenza („desiderio di liberare dalla miseria chi ci fa pietà“, 2343) o timore („paura che induce a evitare un male futuro con un male minore“, 2548). La libertà percepita dell’altro intensifica amore/odio („se concepiamo una cosa come libera, l’amore o l’odio sarà massimo“, 2679), mentre la contingenza delle emozioni („la stessa cosa può essere amata da uno e odiata da un altro“, 2710) spiega la variabilità dei giudizi morali, sempre relativi ai „desideri individuali“ (2545).

//: t 9.8

9. Differenze essenziali e natura universale delle emozioni: tra passività, attività e individualità

Le emozioni come specchio dell’essenza individuale, tra determinismo naturale e potenzialità razionale.

Sommario

Il blocco definisce le emozioni come fenomeni intrinsecamente legati all’essenza singolare di ciascun individuo, sia esso umano o animale: «il desiderio di un cavallo è equino, quello dell’uomo è umano» (2870), e «la gioia di uno differisce da quella di un altro solo nella misura in cui differisce la loro essenza» (2872). Le emozioni non hanno contrari se distinte solo per gli oggetti cui si riferiscono (2844), e anche virtù apparentemente opposte come «temperanza, sobrietà e castità» non sono emozioni, ma «potere della mente che modera» passioni come «lussuria, ubriachezza e lussuria» (2845). L’analisi si concentra sulle tre emozioni primarie—desiderio, piacere, dolore—dalle quali derivano tutte le altre: il «desiderio è l’essenza stessa dell’uomo» (2860-2862), mentre «piacere e dolore» sono transizioni verso una «maggiore o minore perfezione» (2935-2937), mai stati statici.

La distinzione tra emozioni passive (subìte) e attive (razionali) strutturano il discorso: le prime, come «l’amore per i figli» o «per la moglie», pur variando per oggetto, non richiedono un’analisi ulteriore per comprendere «la forza delle emozioni e il potere della mente su di esse» (2847-2848). Le seconde, invece, nascono quando «la mente concepisce se stessa e la propria potenza», generando «piacere» (2879-2881) e azioni virtuose come «coraggio» (autoconservazione razionale) e «magnanimità» (amicizia disinteressata, 2902-2903). Anche gli animali provano emozioni, ma «la loro natura differisce da quella umana» (2869), e persino «la sazietà»—il «rivolgimento» da desiderio a ripugnanza (2915)—è un meccanismo universale, legato a «nuove disposizioni del corpo» (2914).

Il testo esclude emozioni composte come «meraviglia» (mancanza di connessioni concettuali, 2949-2957) o «disprezzo» (immaginazione di qualità assenti, 2962), riducendo tutto a variazioni delle tre primarie. La «debolezza umana», paragonata a «onde del mare sballottate da venti contrari» (2907), emerge dalla dipendenza da cause esterne, mentre la razionalità offre una via per «moderare e controllare» (2848) le passioni, pur senza eliminarne la natura individuale e necessaria.

//: t 10.9

10. Meccanismi delle emozioni: educazione, autovalutazione e desideri in conflitto

L’etica delle passioni tra natura e cultura: come giudizi, abitudini e pulsioni plasmano l’agire umano, tra orgoglio e umiltà, ambizione e timore.

Sommario

Il blocco analizza il legame tra emozioni, giudizi morali e condizionamenti esterni, partendo dall’osservazione che “tutte le azioni comunemente chiamate sbagliate sono seguite da dolore, e quelle chiamate giuste da piacere” (3086). Tale associazione non è intrinseca ma “dipende in gran parte dall’educazione” (3087): genitori e società, “rimproverando le prime e lodando le seconde” (3088), instillano queste connessioni, come conferma l’esperienza, dato che “ciò che alcuni considerano sacro, altri profano” (3090). L’educazione determina così “pentimento o gloria” (3091) per le stesse azioni, dimostrando la relatività dei valori.

Si passa poi all’analisi dell’autopercezione: l’orgoglio è “pensare troppo altamente di sé per amor proprio” (3093), distinto dalla parzialità (che riguarda oggetti esterni), mentre la “mancanza di un contrario” (3096) deriva dall’impossibilità di “pensare troppo umilmente di sé per odio verso sé stessi” (3097), poiché “ciò che si ritiene impossibile non si tenta nemmno di fare” (3098). Tuttavia, l’auto-svalutazione (3105) emerge quando “un uomo, considerando la propria debolezza, immagina di essere disprezzato da tutti” (3100) o “nega a sé stesso nel presente qualcosa incerte per il futuro” (3101), come “affermare di non poter concepire nulla di chiaro” (3102). La “paura eccessiva della vergogna” (3103) spinge a evitare azioni che altri osano, configurando un’umiltà spesso “ambiziosa e invidiosa” (3113), poiché la natura umana “si oppone a queste emozioni” (3111).

Il testo prosegue con le emozioni legate al desiderio: il rimpianto (3128) è “il desiderio di possedere qualcosa, alimentato dal ricordo ma frenato da ostacoli”; l’emulazione (3137) sorge “quando desideriamo qualcosa perché altri la desiderano”, spesso confusa con l’imitazione ma limitata a “ciò che riteniamo onorevole, utile o piacevole” (3138). Seguono emozioni sociali come gratitudine (3147), “desiderio di beneficare chi ci ha beneficiato”, e crueltà (3168), “impulso a nuocere chi amiamo o compatiamo”, opposta alla clemenza, “potere di frenare ira e vendetta” (3169). Chiudono le pulsioni estreme: ambizione (3199), “desiderio smodato di potere” che “alimenta tutte le altre emozioni” (3204), e vizi come lussuria (3215) o avarizia (3213), “amore eccessivo per ricchezze o piaceri”, privi di contrari veri, poiché “un avaro che getta i suoi beni in mare per salvarsi rimane pur sempre avaro” (3230).

Note

Definizioni chiave
Riferimenti impliciti

//: t 11.10

11. La necessità dell’essere e l’illusione del fine: natura, perfezione e valutazioni umane

L’eterna identità tra causa ed effetto in Dio-Natura e la critica della finalità come proiezione antropocentrica.

Il blocco definisce la natura come un sistema governato da una „necessità identica a quella per cui esiste“ (3266), dove „Dio o Natura agisce“ (3269) senza scopi preordinati, poiché „non esiste né per un fine, né agisce per un fine“ (3270). La nozione di causa finale viene smascherata come „desiderio umano“ (3271), frutto dell’ignoranza sulle cause reali dei propri appetiti: l’esempio della casa, abitata perché „un uomo, immaginando i vantaggi della vita domestica, ha desiderato costruirla“ (3272), mostra come il fine sia in realtà la causa efficiente travestita. L’imperfezione attribuita alla Natura è un „glossa“ (3275), un errore di prospettiva: perfezione e realtà coincidono (3278), mentre „imperfetto“ è ciò che „non colpisce la nostra mente“ (3281) quanto il suo contrario, senza che ciò implichi un „difetto intrinseco“ (3281).

I giudizi di bene e male sono „modi di pensare“ (3283) relativi al confronto tra cose, non qualità assolute: la musica, „buona per il malinconico, cattiva per chi è in lutto, indifferente per il sordo“ (3285), illustra la loro contingenza. Tali termini vanno però conservati come „modelli utili“ (3287) per concepire un „tipo di natura umana“ (3288) cui tendere, dove perfetto è chi vi si avvicina e imperfetto chi se ne allontana—senza che ciò implichi un mutamento di essenza (3290), ma solo un „aumento o diminuzione del potere d’azione“ (3291). La durata non misura la perfezione: „nessuna cosa è più perfetta per aver esistito più a lungo“ (3293), poiché „tutte le cose persistono con la stessa forza“ (3294).

Definizioni operative

Perfezione e realtà

„Per realtà e perfezione intendo la stessa cosa“ (3278): un ente è perfetto in quanto „esiste e opera in un modo determinato“ (3292), indipendentemente dalla durata.

Bene e male come strumenti

„Chiamo bene ciò che sappiamo esserci utile“ (3297), „male ciò che ostacola un bene“ (3299); „conflitto“ (3308) sorge quando emozioni dello stesso genere (es. „lussuria e avarizia“) si oppongono „per accidente“.

Contingenza e possibilità

„Contingente“ è ciò la cui essenza „non afferma né esclude l’esistenza“ (3302); „possibile“ ciò le cui cause „non sappiamo se siano determinate“ (3304). La distanza (spaziale o temporale) oltre un limite percettivo „viene appiattita“ (3313).

Fine come desiderio

„Per fine intendo un desiderio“ (3315): la teleologia è ridotta a mera „causa efficiente“ (3273) mascherata.

//: t 12.11

12. L’intensità delle emozioni in relazione a presenza, tempo e necessità

Come la vicinanza temporale, la percezione del presente e la certezza modulano la forza degli affetti.

Sommario

Il blocco definisce un sistema di relazioni tra l’intensità delle emozioni e tre fattori: la presenza percepita della causa, la prossimità temporale e il grado di necessità o contingenza dell’oggetto che le suscita. L’argomentazione si articola attraverso proposizioni che dimostrano come «un’emozione, di cui concepiamo la causa come presente, è più forte che se non la concepiamo come presente» («An emotion, whereof we conceive the cause to be with us at the present time, is stronger than if we did not conceive the cause to be with us»), stabilendo un legame diretto tra la vividezza della rappresentazione mentale e la potenza dell’affetto. La forza dell’emozione decresce proporzionalmente alla distanza temporale: «siamo colpiti più intensamente da qualcosa di futuro che immaginiamo vicino, piuttosto che lontano» («Towards something future, which we conceive as close at hand, we are affected more intensely»), e analogamente «il ricordo di ciò che percepiamo come recentemente trascorso ci colpisce più di quanto sia lontano nel passato».

Un tema minore riguarda la gerarchia tra necessità, possibilità e contingenza: l’emozione è «più intensa verso ciò che concepiamo come necessario» («more intense than an emotion towards that which possible, or contingent»), mentre «l’emozione verso qualcosa di contingente, che sappiamo non esistere nel presente, è più debole di quella verso qualcosa di passato» («fainter than an emotion towards a thing past»). La sezione si chiude con una nota sulla limitata efficacia della conoscenza razionale nel moderare gli affetti: «la vera conoscenza del bene e del male non può frenare alcuna emozione in virtù della sua verità, ma solo in quanto è essa stessa un’emozione» («cannot check any emotion by virtue of being true, but only in so far as it is considered as an emotion»), introducendo un conflitto tra ragione e passione che rimane implicito.

Note

Struttura formale

Le proposizioni (IX–XV) seguono uno schema ricorrente: enunciato, dimostrazione (con richiami ad assunti precedenti, es. «by II. xvii.»), corollario e talvolta nota esplicativa. I riferimenti incrociati (es. «by the foregoing Prop.») presuppongono un sistema assiomatico-deduttivo.

Terminologia chiave

//: t 13.12

13. L’utile comune e la ragione: virtù, diritto naturale e fondamenti dello Stato

Quando l’uomo vive secondo ragione, il suo bene supremo coincide con quello altrui.

Il blocco definisce un sistema etico e politico in cui la virtù consiste nell’“agire in obbedienza alla ragione” (3812, 3824, 3841), identificando tale agire con la conoscenza di Dio (3827-3829) e con la ricerca di un bene “comune a tutti” (3822, 3830). L’utile individuale e collettivo si sovrappongono: “gli uomini saranno più utili gli uni agli altri quando ciascuno cerca ciò che è utile a sé” (3814), poiché la ragione prescrive di “desiderare per gli altri lo stesso bene che si cerca per sé” (3839-3840). Tuttavia, la condizione umana è segnata dalla contraddizione tra questo ideale e la realtà, dove “gli uomini sono generalmente invidiosi e molesti l’uno all’altro” (3816) e “preda delle emozioni” (3889), costretti a rinunciare al diritto naturale per istituire uno Stato che “possa pronunciare su bene e male” (3903-3905). Emergono temi minori come la critica alla superstizione (3863), la distinzione tra uomo e animale (3864-3868), e la definizione di “giustizia” e “peccato” come concetti “estrinseci” (3913-3914), validi solo nello stato civile.

La ragione non solo fonda la virtù ma anche la “pietà” (3858) e l’“onore” (3859), inteso come “desiderio di associare altri in amicizia”; al contrario, l’agire per “impulso” (3855) genera conflitti. Lo Stato nasce dalla necessità di “frenare le emozioni” (3899-3901) mediante “leggi sancite non dalla ragione, ma dalle minacce” (3904), poiché “un’emozione può essere trattenuta solo da un’emozione contraria” (3898). La “vera virtù” è così “vivere secondo ragione” (3860), mentre la “debolezza” è “lasciarsi guidare da ciò che è esterno” (3861). Il testo chiude con una definizione di “utile” come ciò che “rende il corpo capace di affetti e azioni più numerosi” (3917), ribadendo il legame tra potenza individuale, conoscenza e armonia sociale.

//: t 14.13

14. L’ignoranza di sé e la debolezza dello spirito: orgoglio, abbattimento e la fragilità umana

Tra superbia e prostrazione, gli estremi dell’anima rivelano l’incapacità di governarsi.

Sommario

Il testo delinea una correlazione diretta tra l’“ignoranza di sé” e la “infirmità di spirito”, evidenziando come “l’estremo orgoglio o l’estremo abbattimento” siano segni di una “conoscenza di sé estremamente carente” e, di conseguenza, di una “debolezza nell’agire secondo virtù”. L’orgoglioso, accecato dal “piacere che nasce dalla sovrastima di sé”, cerca compagni che ne alimentino l’illusione — “ama la compagnia degli adulatori” e “odia quella degli animi nobili”, poiché questi ultimi lo valutano “secondo il suo vero merito”. L’abbattimento, invece, pur essendo “l’emozione contraria all’orgoglio”, ne condivide la radice: il dolore scaturisce dal “confronto tra la propria debolezza e la virtù altrui”, e si lenisce solo nel “contemplare i difetti degli altri” — da cui il proverbio «gli sfortunati trovano conforto nei compagni di sventura». Entrambe le condizioni rendono l’individuo “preda delle emozioni”, ma l’orgoglio, essendo “un’emozione piacevole”, risulta “più difficile da correggere” rispetto all’abbattimento, “emozione dolorosa”.

La trattazione si estende alle conseguenze sociali: l’orgoglioso, “invidioso per natura”, trae godimento solo da chi “lo rende folle invece che semplicemente sciocco”, mentre l’abbattuto, pur apparendo “umile”, “osserva le azioni altrui con l’intento di trovare difetti”. Il testo chiude con una nota metodologica: le emozioni umane, “come ogni altro fenomeno naturale”, vanno analizzate “per la loro utilità o dannosità all’uomo”, non per un giudizio morale. L’orgoglio e l’abbattimento, pur essendo “espressioni del potere e dell’ingegnosità della natura”, si configurano come “ostacoli alla libertà” e alla “vita beata”, poiché allontano dalla “guida della ragione”.

Frasi incluse

(4168–4170), (4173–4196), (4198–4204), (4206–4214), (4219).

Note

//: t 15.14

15. Razionalità e azione: il conflitto tra emozione passiva e guida della ragione

Come l’agire determinato dalle passioni possa essere replicato dalla ragione, e perché il desiderio razionale non conosce eccessi

Il blocco definisce un sistema di relazioni tra azione, emozione e ragione, dimostrando che «tutte le azioni a cui siamo determinati da un’emozione nella quale la mente è passiva, possiamo esservi determinati anche senza emozione, per mezzo della ragione» («to all the actions, whereto we are determined by emotion wherein the mind is passive; we can be determined without emotion by reason»). La tesi centrale è che la ragione non solo può sostituire le passioni nel guidare l’agire, ma lo fa in modo più efficace: il dolore e il piacere, quando sono «cattivi» («bad»), limitano la capacità d’azione, mentre la ragione «è in armonia» («is in harmony») con il piacere inteso come potenziamento dell’agire stesso. Il desiderio razionale, a differenza di quello passionale, «non può essere eccessivo» («cannot be excessive»), poiché coincide con «l’essenza attuale dell’uomo» («the actual essence of man») e non con una sua parziale o distorta manifestazione. Emergono temi minori come la relatività del bene e del male — «una stessa azione è talvolta buona, talvolta cattiva» («one and the same action being sometimes good, sometimes bad») — e la critica alla paura come motore dell’agire, che «non è guidata dalla ragione» («is not led by reason»). La ragione, invece, «cerca il bene direttamente e evita il male solo indirettamente» («we seek good directly, and shun evil indirectly»), come esemplificato dal confronto tra il malato che mangia per timore della morte e il sano che «trae piacere dal cibo» («takes pleasure in his food»). Il blocco include anche una riflessione sulla temporalità: sotto la guida della ragione, «la mente è affetta allo stesso modo» («it is affected equally») di fronte a un bene presente, passato o futuro, anche se «la conoscenza vera che abbiamo del bene e del male è solo astratta o generale» («such true knowledge of good and evil as we possess is merely abstract or general»).

La struttura argomentativa si articola in dimostrazioni (Proof), corollari e note esemplificative, con un focus sulla coerenza interna del sistema: il desiderio passionale, quando «sorge da un piacere o un dolore che non riguarda il corpo nel suo insieme ma solo una sua parte», «non ha utilità per l’uomo considerato come un tutto» («has no utility in respect to a man as a whole»). La ragione, al contrario, «considera le cose sotto la forma dell’eternità o della necessità» («under the form of eternity or necessity»), eliminando la distorsione introdotta dalle passioni parziali. Il blocco si chiude con la proposizione che, sotto la guida della ragione, «possiamo cercare un bene maggiore nel futuro a discapito di un bene minore nel presente» («we may seek a greater good in the future in preference to a lesser good in the present»), e che «un male minore nel presente può essere scelto se causa di un bene maggiore nel futuro» — principio che rovescia la tendenza naturale a privilegiare «il presente a discapito del futuro» («the present and not of the future»). Le note finali sottolineano come «la conoscenza del male sia inadeguata» («the knowledge of evil is an inadequate knowledge»), poiché «il male è solo un bene minore» («evil is in reality a lesser good»), e come la ragione, liberando dall’adeguatezza parziale delle idee, «non concepirebbe affatto il male» («would form no conception of evil»).

//: t 16.15

16. La libertà umana tra ragione, natura e convivenza: virtù, dipendenze e limiti della comunità

Dall’ipotesi teologica alla prassi etica: come l’uomo libero agisce tra pericoli, leggi e relazioni, evitando l’ignoranza e coltivando la conoscenza come bene supremo.

Il blocco definisce un sistema etico-filosofico in cui la libertà umana si fonda sulla ragione e sulla conoscenza di Dio, inteso come causa necessaria dell’esistenza. L’ipotesi iniziale nega che la natura divina possa essere concepita come infinita se non in relazione all’uomo: «l’ipotesi di questa Proposizione è falsa e inconcepibile, eccetto nella misura in cui guardiamo solo alla natura dell’uomo, o piuttosto a Dio, non in quanto infinito, ma in quanto causa dell’esistenza umana» (4401). La narrazione biblica del primo uomo (4402-4403) diventa allegoria di questa dipendenza, dove la libertà si perde quando l’uomo imita le passioni degli animali («inizia a imitare le loro emozioni» (4404)) e si recupera solo attraverso «l’idea di Dio, sulla quale sola dipende che l’uomo sia libero» (4405).

La virtù del libero si misura nella capacità di declinare i pericoli con la stessa fermezza con cui li affronta: «la virtù di un uomo libero si vede altrettanto grande quando evita i pericoli quanto quando li supera» (4409), poiché «il coraggio non consiste nell’affrontare il pericolo, ma nel saperlo valutare con ragione» (4418). La convivenza con gli ignoranti impone cautela: il libero «evita, per quanto può, di ricevere favori da loro» (4425) per non cadere in dipendenze emotive («l’ignorante, se il suo beneficio viene stimato meno, proverà dolore» (4429)), ma accetta aiuti solo quando necessari, bilanciando «utilità e cortesia» (4435). La gratitudine autentica nasce solo tra liberi, poiché «solo gli uomini liberi sono reciprocamente utili e uniti dall’amicizia più stretta» (4439); al contrario, «la benevolenza degli uomini guidati da desideri ciechi è più un mercimonio che vera buona volontà» (4443).

La libertà si realizza compiutamente nello Stato, dove le leggi generali «aumentano la libertà del uomo guidato dalla ragione» (4456), poiché «egli non obbedisce per paura, ma ordina la sua vita secondo il bene comune» (4464). Il libero rifiuta l’inganno («non agisce mai fraudolentemente» (4450)) perché la ragione esige coerenza: «se la ragione persuadesse un uomo a tradire, persuaderrebbe tutti, distruggendo ogni patto sociale» (4453). La forza d’animo si esprime nel «perfezionare l’intelletto» (4490), unico bene supremo, mentre «tutto ciò che ostacola la ragione è male» (4493). La convivenza, pur tra conflitti, resta necessaria: «l’associazione umana porta più vantaggi che svantaggi» (4459), e «nulla è più utile all’uomo che un suo simile guidato dalla ragione» (4504). Tuttavia, la società richiede «abilità e vigilanza» (4513) per gestire invidia e vendetta, evitando sia «l’isolamento dei misantropi» (4517) sia «la lusinga, che genera armonia solo con la viltà» (4554). Infine, la vera pietà si mostra nel «promuovere la virtù altrui senza cercarne l’ammirazione» (4573), mentre «il denaro, ridotto a fine invece che mezzo, corrompe la percezione del piacere» (4586), e «la ricchezza va misurata sui bisogni reali, non sull’ostentazione» (4589).

Note strutturali

Temi minori emersi
Struttura logica

Le proposizioni (LXIX-LXXIII) e l’Appendice (4480-4590) seguono un ordine deduttivo:

  1. Definizione di libertà (4401-4418): virtù come controllo razionale delle emozioni.
  2. Relazioni sociali (4425-4448): gestione dei favori, gratitudine, ingratitudine.
  3. Etica pubblica (4450-4469): leggi, onestà, ruolo dello Stato.
  4. Appendice sistematica (4480-4590): sintesi dei principi (ragione vs. passioni, utilità della convivenza, criteri di bene/male).