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Spinoza - Etica - Argomenti (10m)

//: 2025-10-20 23:15:47 +0200 //: blocks/topics:1-10

//: t 1.1

1. L’infinito come fondamento: causalità, sostanza e attributi divini nella catena necessaria dell’essere

L’eterna dipendenza delle cose finite da una causa infinita e l’impossibilità di un regresso senza termine, dove ogni ente condizionato rimanda a un altro ente condizionato, fino a esigere un principio assolutamente non condizionato. La sostanza unica che si manifesta in attributi distinti ma identici nell’essenza, e il ruolo dell’intelletto divino come causa sia dell’esistenza che della conoscenza.

Sommario

Ogni ente finito „non può esistere o essere condizionato ad agire, se non da una causa altrettanto finita e condizionata, e così all’infinito“ (528), generando un regresso che richiede un fondamento assoluto: la sostanza infinita, unica e necessaria, di cui „l’intelletto di Dio è causa sia dell’essenza che dell’esistenza del nostro intelletto“ (391). La sostanza si esprime in attributi — „pensiero ed estensione sono una medesima sostanza, compresa ora attraverso un attributo, ora attraverso l’altro“ (911) — e ogni modo infinito „deve seguire o dalla natura assoluta di un attributo di Dio, o da un attributo modificato da una modificazione infinita e necessaria“ (471). L’infinito non è misurabile né composito: „l’assurdità non deriva dall’idea di quantità infinita, ma dal presupporre che sia misurabile e composta di parti finite“ (310). La necessità con cui „dalla natura di Dio fluiscono infinite cose in infiniti modi, come dai tre angoli di un triangolo segue eternamente l’uguaglianza a due angoli retti“ (373) esclude ogni contingenza: „se Dio avesse avuto un intelletto e una volontà diversi, anche la sua essenza sarebbe stata diversa“ (666), il che è impossibile. La catena causale, „quando consideriamo le cose come modi del pensiero, deve spiegarsi solo attraverso l’attributo del pensiero“ (916), mentre „nulla esiste senza una causa, sia per la sua esistenza che per la sua non-esistenza“ (170). L’infinito si definisce come „consistente in infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime un’essenza eterna e infinita“ (611), e „fintanto che le cose particolari non esistono al di fuori degli attributi di Dio, anche le loro idee non esistono al di fuori dell’idea infinita di Dio“ (924). L’assoluta infinita „non può essere passiva rispetto a nulla fuorché a sé stessa“ (336), e „se esistessero solo enti finiti, questi sarebbero più potenti di un essere infinitamente assoluto, il che è assurdo“ (189). La necessità logica e ontologica si identifica: „dalla definizione di una cosa l’intelletto deduce proprietà che ne seguono realmente, e più realtà esprime la definizione, più proprietà se ne inferiscono“ (341).

//: t 2.9

2. La relazione tra corpo, mente e conservazione dell’individuo: meccanismi di interazione e criteri di utilità

Interdipendenza tra strutture fisiche, affezioni esterne e capacità cognitive nella definizione dell’identità individuale e della sua persistenza.

Sommario

L’argomento concerne i principi che regolano l’unità e la persistenza di un individuo, inteso come «composto di corpi [...] in unione» tali da «preservare tra loro una certa relazione fissa di moto e quiete» (1095, 1103). La conservazione dell’individuo dipende dalla «proporzione di moto e riposo» (3926, 3934) tra le sue parti: ogni alterazione di tale proporzione «cambia la sua natura specifica» (3935) e lo rende «incapace di essere affetto in un numero maggiore di modi», mentre la sua preservazione «rende il corpo capace di affettare e essere affetto in molti modi» (3915), condizione definita «buona». La mente partecipa a questo equilibrio attraverso la «ghiandola pineale», descritta come «sospesa nel mezzo del cervello» (4619) e in grado di «muoversi al minimo impulso degli spiriti animali», mediando tra «oggetti esterni» e «volizioni dell’anima» (4618). Tuttavia, la volontà non garantisce controllo assoluto: «la ghiandola potrebbe disporsi in un modo che impedisca alla mente di pensare a qualcosa diverso dal fuggire» (4634), anche quando «l’intenzione è ferma». La capacità cognitiva della mente è proporzionale alla «varietà di impressioni» che il corpo può ricevere (1133, 4577), mentre la «nutrizione varia» sostiene la «pluralità di azioni» del corpo e, di conseguenza, la «comprensione simultanea di molte cose» da parte della mente (4037).

Emergono temi minori: la «rifrazione» degli spiriti animali come meccanismo di persistenza delle affezioni (1181); la «memoria» come effetto della disposizione corporea («la mente, immaginando un corpo, ne ricorderà subito un altro» – 1211); l’«equilibrio decisionale» come condizione limite («un uomo posto in equilibrio tra fame, sete e cibi equidistanti morirebbe» – 1820). La «dominanza sulle passioni» (4626) è possibile solo associando «volizioni ferme» a «moti specifici», ma resta subordinata a «cause fisiche» esterne.

//: t 3.7

3. La natura delle idee nella mente umana: adeguatezza, passività e connessione con l’intelletto divino

Mente attiva e mente passiva tra conoscenze frammentarie e idee adeguate: un sistema di relazioni con l’intelletto infinito.

La mente umana si definisce per la qualità delle idee che la compongono: „quella mente è più passiva, la cui parte maggiore è costituita da idee inadeguate, così da essere caratterizzata più facilmente dai suoi stati passivi che dalle sue attività”; al contrario, „quella mente è più attiva, la cui parte maggiore è costituita da idee adeguate”, anche se contiene idee inadeguate quanto la prima. L’adeguatezza delle idee non è un dato isolato ma dipende dalla loro connessione con cause primarie: „l’ordine e la connessione delle idee nella mente avvengono secondo l’ordine e l’associazione delle modificazioni del corpo”, mentre „la mente percepisce le cose attraverso le loro cause primarie” solo quando segue „l’ordine dell’intelletto”, comune a tutti gli uomini. Le idee inadeguate — „confuse, frammentarie o riferite alla conoscenza di primo tipo” — sono fonte di passività e falsità, intesa come „privazione di conoscenza”; la falsità „non consiste nella semplice privazione, né nell’ignoranza assoluta, ma nella privazione di conoscenza che le idee inadeguate comportano”.

La mente umana è parte dell’„intelletto infinito di Dio”: „quando diciamo che la mente umana percepisce questo o quello, affermiamo che Dio ha questa o quell’idea non in quanto infinito, ma in quanto si esprime attraverso la natura della mente umana”. Tale relazione implica che „la conoscenza di ciò che accade nell’oggetto costituente l’idea della mente umana è necessariamente in Dio, in quanto Egli costituisce l’essenza della mente umana”. Le idee adeguate, „chiare e distinte”, derivano dalla „conoscenza di secondo e terzo tipo”, mentre la „conoscenza di primo tipo” — „inadeguata e confusa” — limita la comprensione della mente „di sé stessa, del proprio corpo e dei corpi esterni”. La durata delle cose e del corpo umano è conosciuta solo „in modo molto inadeguato”, poiché dipende da „proprietà comuni” che non garantiscono una „conoscenza adeguata dell’esterno”. L’attività della mente scaturisce dall’essere „causa adeguata” di ciò che accade „in noi o fuori di noi”, mentre la passività sorge quando „segue da idee inadeguate”.

//: t 4.5

4. Perfezione, immaginazione e ordine: critiche alle nozioni umane di finalismo e conoscenza naturale

La tendenza a proiettare schemi mentali su fenomeni naturali e divini, l’errore di attribuire a Dio intenti umani, la relatività delle idee di perfezione e ordine, e il ruolo dell’abitudine nella formazione delle associazioni concettuali.

Il sommario comprende la critica alla nozione di perfezione come conformità a un modello preconcetto: «chi vede un’opera incompiuta la giudica imperfetta, ma la stessa opera, portata a termine secondo l’intento dell’autore, diventa perfetta» («he will call it perfect, as soon as he sees that it is carried through to the end, which its author had purposed for it»). L’ordine naturale è un costrutto immaginario: «gli uomini preferiscono l’ordine al disordine, come se ci fosse ordine in natura al di fuori della nostra immaginazione» («as though there were any order in nature, except in relation to our imagination»), e la stessa idea di finalismo divino deriva dall’antropomorfizzazione di Dio, «attribuendo senza accorgersene l’immaginazione a Dio» («without knowing it, attributing imagination to God»).

Le associazioni mentali sono condizionate dall’abitudine: «un romano, sentendo la parola *pomum, pensa al frutto perché il suo corpo è stato spesso colpito da entrambe le cose»* («the body of the man has often been affected by these two things»); «un soldato, vedendo tracce di cavallo, pensa alla guerra; un contadino, all’aratro» («a soldier [...] will at once pass from the thought of a horse to the thought of a horseman [...] a countryman will proceed from the thought of a horse to the thought of a plough»). Le generalizzazioni su natura e uomo sono arbitrarie: «chi ammira la statura umana definisce l’uomo un animale eretto; altri, un animale razionale o che ride» («those who have most often regarded with admiration the stature of man, will by the name of man understand an animal of erect stature; those who have been accustomed to regard some other attribute, will form a different general image of man»).

Le spiegazioni naturali sono spesso proiezioni dell’immaginazione: «tutte le spiegazioni comuni della natura sono modi di immaginare, non indicano la vera natura delle cose, ma solo la costituzione dell’immaginazione» («all the explanations commonly given of nature are mere modes of imagining, and do not indicate the true nature of anything, but only the constitution of the imagination»). La pretesa di conoscere i fini divini o i meccanismi corporei è infondata: «nessuno ha mai compreso così accuratamente il meccanismo del corpo da spiegarne tutte le funzioni» («no one hitherto has gained such an accurate knowledge of the bodily mechanism, that he can explain all its functions»), e «le azioni degli animali inferiori superano spesso la saggezza umana» («many actions are observed in the lower animals, which far transcend human sagacity»).

Note

Le frasi (3256), (3259), (3260) definiscono il concetto di perfezione come aderenza a un modello soggettivo. Le frasi (1217), (1218), (1543) illustrano la formazione delle associazioni mentali e delle generalizzazioni. Le frasi (758), (978), (770) criticano l’attribuzione di finalismo e ordine alla natura o a Dio. Le frasi (1923), (1925), (656) evidenziano i limiti della conoscenza umana sui meccanismi naturali e divini.

//: t 5.0

5. Dinamiche affettive tra amore e odio: transizioni, proporzionalità e causalità percepita

Meccanismi di inversione emotiva, sovrapposizione di sentimenti contraddittori e intensificazione reciproca in relazione a oggetti esterni, con particolare attenzione agli effetti della somiglianza, della causalità attribuita e della reciprocità affettiva.

Sommario

L’argomento tratta le modalità con cui amore e odio si generano, si trasformano e si potenziano in base a tre assi: proporzionalità, causalità percepita e associazione per somiglianza. L’amore verso un oggetto esterno produce piacere se «il oggetto amato è affetto piacevolmente» e dolore se «è affetto dolorosamente», con un’intensità che «sarà maggiore o minore nel amante in proporzione a quella del oggetto amato» (2224, 2236). L’odio nasce invece quando «si concepisce che un oggetto, abituato ad affettarci dolorosamente, abbia un punto di somiglianza con un altro che ci affetta piacevolmente»: ne deriva una «contemporanea presenza di amore e odio» verso lo stesso oggetto (2150, 2153). La transizione da amore a odio è marcata da un’intensificazione del secondo, tanto che «chi ha cominciato a odiare un oggetto amato lo odierà più di quanto lo avrebbe odiato se non l’avesse mai amato, in proporzione alla forza del suo amore precedente» (2511, 2524). La causalità attribuita gioca un ruolo chiave: il dolore provato per l’odio altrui si traduce in «odio verso il nemico, in quanto lo si concepisce come causa del male» (2555, 2563), mentre l’associazione con categorie più ampie (classe, nazione) estende il sentimento «non solo all’individuo, ma all’intera classe o nazione a cui appartiene» (2649).

Un tema minore riguarda le emozioni derivate: l’onore e la vergogna come «piacere o dolore accompagnati dall’idea di una causa esterna» (2396), la parzialità come «effetto dell’amore che induce a sovrastimare l’oggetto amato» (3055), e la venerazione o l’orrore come «reazioni alla meraviglia per virtù o vizi altrui» (2744). La gelosia emerge come caso specifico in cui «l’odio verso l’oggetto amato è maggiore in proporzione al piacere derivato dalla reciprocità affettiva passata» (2480). La dissoluzione di amore e odio avviene quando «il piacere o il dolore vengono associati a un’altra causa» (2667), riducendo l’intensità del sentimento originario.

//: t 6.6

6. Bene, male e desiderio: una teoria delle valutazioni affettive e delle scelte razionali

Valutazioni soggettive, gerarchie di preferenze e conflitti tra emozioni nella determinazione di ciò che si considera buono o cattivo.

Definizione e confini dell’argomento

Il tema riguarda il meccanismo con cui gli individui attribuiscono valore a oggetti, azioni o stati sulla base di emozioni come piacere e dolore, e come tali valutazioni guidino desideri e scelte. Il bene e il male non sono proprietà intrinseche ma relazionali: «un bene che ci impedisce di godere di un bene maggiore è in realtà un male» e «il male è in realtà un bene minore», per cui la ragione spinge a «cercare il bene maggiore e il male minore». Le valutazioni dipendono da «emozioni particolari» di ciascuno, tanto che «ogni uomo desidera necessariamente ciò che ritiene buono e rifugge ciò che ritiene cattivo», senza un criterio universale: «non desideriamo una cosa perché la giudichiamo buona, ma la giudichiamo buona perché la desideriamo».

Il desiderio, identificato con «l’appetito accompagnato dalla consapevolezza», nasce da emozioni e può essere potenziato («il desiderio che sorge dal piacere è aumentato dal piacere stesso») o ostacolato («il desiderio che sorge dal dolore è diminuito dal dolore»). Le emozioni — «tante quante sono le specie di oggetti che ci colpiscono» — si traducono in «lusso, ubriachezza, lussuria, avidità, ambizione», forme di amore o desiderio legate a oggetti specifici. La ragione permette di «preferire un male minore nel presente se causa un bene maggiore nel futuro» o «evitare un bene minore se porta a un male maggiore», ma le emozioni spesso «fissano la mente su un solo oggetto, impedendole di pensarne altri».

Temi minori includono:

//: t 7.8

7. Tempo, immaginazione ed emozioni: la persistenza delle rappresentazioni e la loro intensità variabile

La percezione del tempo altera la forza delle immagini mentali e delle emozioni ad esse collegate, mentre l’immaginazione resiste alla conoscenza razionale e condiziona la certezza con cui si esperiscono gli oggetti, indipendentemente dalla loro collocazione temporale.

Il sommario include i seguenti elementi: L’immaginazione associa automaticamente persone, eventi o oggetti a „momenti specifici della giornata“ (es. «con l’immaginazione del mattino [...] immaginerà Pietro; con il mezzogiorno, immaginerà Paolo; con la sera, immaginerà Simone»), creando una sequenza temporale che persiste anche quando i referenti reali cambiano o scompaiono. Le rappresentazioni di «cose passate o future» sono «più deboli» di quelle del presente, ma conservano una «certezza uguale» se considerate «sotto la stessa necessità» con cui si concepisce l’attuale: «che la cosa sia presente, passata o futura, la mente la concepisce con la stessa certezza».

L’intensità emotiva dipende dalla «distanza temporale percepita»: un «oggetto il cui periodo di esistenza concepiamo lontano dal presente» suscita «emozioni molto più fioche» rispetto a «ciò che è presente», ma «più intense» di «ciò che è contingente». La prossimità temporale amplifica l’effetto: «verso qualcosa di futuro che immaginiamo vicino [...] siamo colpiti più intensamente» rispetto a «ciò che concepiamo separato dal presente da un intervallo più lungo»; analogamente, «il ricordo di ciò che non è passato da molto» provoca «emozioni più forti» di «ciò che è lontano nel tempo». La persistenza dell’immaginazione supera la correzione razionale: anche sapendo che «il sole dista più di seicento diametri terrestri», si continua a «immaginarlo a duecento piedi», perché «la modificazione del nostro corpo implica l’essenza del sole» e non «la conoscenza della sua vera distanza».

Le emozioni si controllano solo con «emozioni contrarie e più forti» che «escludano o distruggano» quelle preesistenti, mentre «l’immagine di un oggetto» — «se non concepiamo nulla che ne escluda l’esistenza presente» — «manteniene intatta la sua forza». La «contingenza» emerge quando l’immaginazione «oscilla» tra possibilità alternative, come nel caso in cui «il bambino, vedendo Giacomo invece di Simone alla sera, assocerà ora l’uno ora l’altro al tramonto, non entrambi». La «gioia per il male altrui» si ripete «ogni volta che ricordiamo l’oggetto odiato», poiché «il corpo è affetto allo stesso modo» che se l’oggetto fosse presente, anche se «la determinazione a provare dolore è frenata, non annullata, da altri ricordi».

Note

(1) Le citazioni in lingua originale sono tratte da un testo che analizza il rapporto tra immaginazione, tempo ed emozioni, con riferimenti a meccanismi di associazione, persistenza delle rappresentazioni e gradazioni di intensità affettiva. (2) I concetti di «distanza limite» (spaziale e temporale) e «piano unico» per oggetti oltre tale soglia («tutto ciò che supera i duecento piedi [...] ci appare alla stessa distanza») suggeriscono un tema minore sulla capacità finita di discriminazione percettiva. (3) La «certezza» con cui si concepiscono gli oggetti, indipendentemente dal tempo, è distinta dalla «forza» delle emozioni ad essi collegate.

//: t 8.3

8. La volontà, le passioni e la perfezione dell’intelletto: dinamiche del potere umano tra affezione e ragione

Potere di agire, limiti della volontà e gerarchia tra percezione, intellezione e desiderio: un sistema in cui la felicità dipende dalla conoscenza, le passioni seguono cause esterne e la perfezione si misura sull’attività, non sull’essenza.

Sommario

Il tema ruota attorno al rapporto tra volontà, intellezione e potere d’azione nell’essere umano, con particolare attenzione alla tesi secondo cui «la potenza umana nel controllare le emozioni consiste unicamente nell’intellezione» e che «la beatitudine non deriva dal dominio sulle passioni, ma è proprio tale dominio a scaturire dalla beatitudine stessa». La volontà non ha un ambito più ampio della «facoltà di formare concezioni» o del «sentire»: si può «affermare un numero infinito di cose» così come «percepire (in successione) un numero infinito di corpi», senza che ciò implichi un’infinitezza del volere rispetto all’intendere. Le passioni, invece, «non sono definite dalla potenza con cui cerchiamo di persistere, ma dal potere di una causa esterna paragonato al nostro», e la loro intensità cresce in proporzione a tale rapporto: «più grande è il dolore, maggiore è la potenza d’azione impiegata per rimuoverlo».

La perfezione non è mutamento di essenza («un cavallo sarebbe distrutto tanto se diventasse uomo quanto se diventasse insetto»), ma variazione nell’«affermare qualcosa che implica più o meno realtà» riguardo al corpo o alla mente. L’attività intellettuale, in particolare, è il fulcro della «massima felicità umana», poiché «perfezionare l’intelletto non è altro che comprendere Dio, i suoi attributi e le azioni che seguono dalla necessità della sua natura». Ciò che «aumenta o diminuisce la potenza d’azione nel corpo» ha un corrispettivo immediato nel pensiero, mentre le «passioni non sono attribuite alla mente se non in quanto essa contiene qualcosa di negativo» o è considerata «parte della natura che non può essere percepita chiaramente senza le altre parti». La ragione, quando «comprende chiaramente queste cose», allinea «la parte migliore di noi» all’«ordine della natura nel suo insieme», escludendo conflitti con ciò che è necessario o vero.

Emergono temi minori come l’invidia («un uomo non desidera una virtù estranea alla sua natura, quindi non prova dolore nel contemplarla in altri»), la distinzione tra attività e passività («più una cosa è perfetta, più è attiva e meno passiva»), e la critica all’idea che «un’asserzione vera richieda più potere di una falsa». La «transizione da una perfezione minore a una maggiore» non altera l’essenza, ma modula la «potenza di agire», mentre il «dolore» è «attività» di riduzione della perfezione, non mera assenza. La «contemplazione della virtù altrui» non genera conflitto perché «nessuno desidera ciò che non segue dalla sua natura data». Infine, «acquietarsi a ciò che accade» diventa possibile solo con «una chiara e distinta comprensione», dove «la parte di noi definita dall’intelligenza» si armonizza con il necessario.

//: t 9.4

9. Libertà, ragione e natura umana: illusioni, conflitti e fondamenti dell’agire virtuoso

L’errore della presunta libertà individuale, le dinamiche del desiderio razionale e i vincoli della convivenza: un’analisi delle contraddizioni tra percezione soggettiva e determinismo naturale, con particolare attenzione alle conseguenze etiche, sociali e psicologiche dell’agire guidato dalla ragione o dalle passioni.

Sommario

L’argomento ruota attorno alla tensione tra la „credenza di agire liberamente“ — „un bambino crede di desiderare il latte per libera volontà“, „un ubriaco ritiene di parlare per decisione consapevole“ — e la realtà di un’agire determinato da „cause ignote“ e „leggi della propria natura“. La libertà si rivela un’„illusione“ fondata sull’„ignoranza delle cause“ che muovono le azioni, mentre la virtù e la felicità coincidono con „il potere di preservare il proprio essere“ in accordo con la ragione, „l’unica guida per ciò che è utile“.

La ragione impone „di desiderare per gli altri ciò che si desidera per sé“, generando „giustizia, fedeltà e onore“; al contrario, chi agisce „solo per impulso“ — „chi cerca di imporre agli altri i propri gusti“ o „chi odia la virtù e loda la rusticità“ — diventa „odioso“ e „dannoso“. La convivenza richiede „aiuto reciproco“ e „leggi comuni“, ma „i superstiziosi“ e „i misantropi“ preferiscono „render gli altri infelici“ o „fuggire la società“, spinti da „paura del castigo“ piuttosto che „amore per la virtù“. La „vera libertà“ non è „obbedire agli istinti“, ma „agire consapevolmente“ per „ciò che è essenziale nella vita“, mentre „lo schiavo“ è „colui che ignora le proprie azioni“.

Temi minori includono il ruolo del „matrimonio razionale“ („non solo per bellezza, ma per procreare e educare figli con libertà d’animo”), la „critica alla religione come strumento di controllo“ („promettono ricompense dopo la morte per sopportare la schiavitù”), e la „differenza tra salute e malattia“ come metafora dell’agire („il sano gode del cibo, il malato lo teme”). La „ragione“ emerge come „meditazione della vita“, non „riflessione sulla morte“, mentre „il suicidio“ è „debolezza“ di fronte a „cause esterne“.

//: t 10.2

10. Ethica Ordine Geometrico Demonstrata: struttura, traduzione e annotazioni filologiche di un testo filosofico

Edizione digitale, varianti testuali e questioni interpretative nell’opera di Spinoza.

Sommario

Il materiale si riferisce a un’edizione digitale dell’Ethica di Spinoza, pubblicata da Project Gutenberg in formato eBook con licenza libera. Il testo è presentato nella versione latina originale („Ethica Ordine Geometrico Demonstrata“) e in traduzione inglese, con riferimenti a traduttori specifici come R. H. M. Elwes e Mr. Pollock. Emergono elementi strutturali ricorrenti: dimostrazioni geometriche („Proof“), corollari („Corollary“) e definizioni („definition of desire“, „definition of an individual“), tipici del metodo assiomatico-deduttivo adottato. Le annotazioni filologiche segnalano varianti lessicali („Bruder reads: ‚Malum praesens minus, quod causa est faturi alicujus mali‘“, trad. „un male presente minore, che è causa di un futuro male maggiore“), correzioni di errori tipografici („misprint“) e scelte traduttive controverse („Rendered ‚constantly‘“ per adattare il senso classico al contesto spinoziano“). Alcune frasi isolano termini chiave in latino („Affectiones“, „Forma“, „Animata“) senza svilupparli, mentre altre rimandano a riferimenti esterni („A Baconian phrase“). Le prove logiche sono spesso autodichiarate „self-evident“ o derivate da proposizioni precedenti („This is proved in the same way as the first corollary“), sottolineando la coerenza interna del sistema. Le note dei traduttori olandesi e tedeschi („Dutch version and Camerer read, ‚an internal cause‘“) indicano divergenze interpretative su passaggi critici. La presenza di lemmi („Lemma iv“) e la menzione di edizioni storiche („First Posted: September 26, 2001“) collocano il materiale in un contesto sia editoriale che ermeneutico.

Note

„Malum praesens minus, quod causa est faturi alicujus mali“ (4367, 4375) è citato due volte senza variazioni. Le occorrenze duplicate delle frasi (es. 5336/4368, 5339/4816) suggeriscono riferimenti incrociati o errori di indicizzazione. „A Baconian phrase“ (4) rimane non contestualizzata.