R. Llull - Opusculum Raymundinum de auditu kabbalistico - 1518 | L
[1]
[1.1-31-89|119]
1 Angoli e categorie dell’essere
Un triangolo primo abbraccia le differenze tra sensibile e intelligibile, uno secondo racchiude i principi, i mezzi e i fini, un terzo le relazioni di maggiore, minore e uguale.
Il primo angolo (o triangolo) comprende le differenze fondamentali: tra sensibile e intelligibile, come tra anima e corpo (“vt intcr animl t co2pus” - (fr:90)), e all’interno del sensibile stesso, come tra pietra e legno. Il secondo angolo riguarda il principio, il mezzo e il fine, poiché tutto ciò che è appartiene a una di queste tre categorie (“qo e(l nli^ quicgd eft aut eH iii genere p2icipi) aut i generc mcdij / aut in gcnere finis” - (fr:92)). Il mezzo ha diverse specie: è congiunzione, è ciò che sta tra soggetto e predicato, ed è necessario perché le cose esistano e siano congiunte (“necviucsmiipmediii C02p02i9, nccpoteftcircco^pus nifi p ntediu (iibmix” - (fr:97)). Il fine è ciò verso cui tutto tende ed è causa finale, specialmente in astratto (“finis cft ctteAn qo clficies qiiictat oia entia iii terminti” - (fr:102); “finis caufalitai?… in abllractis” - (fr:104)). Il terzo angolo è quello della maggioranza, uguaglianza e minoranza, che a loro volta si applicano sia alla sostanza che all’accidente (“Tcrtius trii^ mii9 eft tnigulus maio2itatfsicTqu3htatisi7 mino2i/ tans” - (fr:107)). Ad esempio, la maggioranza può essere nella sostanza (il fuoco è maggiore del legno) o nell’accidente (l’intelletto è maggiore del senso) (“cremplii p2imaefpeciei eH fubflitia car[i ^ cll maio2 qua sit fub/ ftantia ignia tfubltlria bois” - (fr:113)). L’uguaglianza, similmente, può essere tra sostanze (due individui della stessa specie) o tra accidenti.
[2]
[2.1-15-138|152]
2 Differenze tra intelletto, sensi e gradi di conoscenza
La mente umana distingue tra generi e specie, tra sostanza e accidente, tra bene astratto e concreto, usando figure e quadrati per significare concordanze e separazioni.
L’intelletto umano opera per gradi, distinguendo tra il generale e lo specifico, ma senza raggiungere l’individuo puro, restando nel campo dello speciale. “qili intellc;* ftus bumanus ptrabitfe a p2imo gradu fcalxiad fcn/ fualettuc no efl oino gcneraleinec omo fpeciale Jed qri t)efceditadindiuiduu:tucc fimplr fpeciale” - (fr:138). Si pone quindi una differenza fondamentale tra conoscenza intellettuale e sensibile, come quella tra anima e corpo, o tra sostanza e accidente. “Diffe^ renria inter intelleftualei t fenfuale* vt inter animam i f cozpufi.velinterfubftantiaiTaccidcs” - (fr:138). Un’ulteriore distinzione è tra oggetti sensibili tra loro, come tra pietra e legno. “vt inter lapidciTlignii.vel inter accidcsiTaccides” - (fr:139).
Queste differenze sono discusse dagli autori classici. “fed qn t)iffc rentiaoicilfcrfcmterPlatonci?ciccronc” - (fr:140). Lo strumento dell’intelletto umano (figura T) agisce sulla figura A, ponendo differenze – come tra bene e grande, bene eterno e bene potente – e significando concordanze e separazioni. “inftrumetu itelleftue bumani cu quo agit in figura A:poncndo oiffercntia mtcr bonui r magnu* intcr bonuiTxtcrnu intcr boniiiTpotcntc” - (fr:141). Esso unisce ciò che è uno e separa le parti contrarie. “pgrc(gat vnuquodq- pdi(fto^: in vno cflc.i pcr co/ trariLtarc Tcgrcgat partcia partib’^it fcparat” - (fr:141).
Una terza figura composta dalle prime due contiene implicitamente quanto è in esse. “Ertia ?po figura cft copofita ct: Duab’ ptimist V5 figura a ? figura Tad fignificldiii quic^ Qd ci implicttit in cisi cd imphcitu in ifta tcr/ tia” - (fr:142). Questa figura è posta in trenta figure quadrangolari, ognuna delle quali presenta molteplici significati. “ba^c tigura pftitui^cc triginta fec figuris quadragil/ laribus.vtpatcttn ea aptc.quar qlibetmulta tn fecd/ pzsebenditfcibifiaiacDiuerfa figniticata” - (fr:144). Ad esempio, in un quadrato, il termine B della terza figura significa il bene nella sua astrazione, con differenze come umiltà o avarizia, mentre un altro quadrangolo significa la grandezza astratta e i suoi concordanati, come l’angelo o la prudenza. “B buius tertia^rfigursfigntficat bonuiTciusabfractumt)tfferctt4.oeu.tu(litii.auarttia.t vtni” - (fr:146); ”quadraguli fignificat magim 1 7 eius abdractu^ c6co2dantti.angcIu.p2Udenrii”* - (fr:146). Così avviene per tutte le altre figure.
Lo scopo è indagare la via media tra soggetto e predicato, e in particolare tra il bene e il massimo bene, per trovare la loro concordanza. “vtintcllc/ itua bumanue bcac inquircrc mcdm intcr fubicctum) ^dicatn” - (fr:150); “intcr bonHn ttiagtifiim qiio con / uingimlfqiio:: medmc ipm cocozdie” - (fr:152).
[3]
[3.1-10-168|177]
3 Le figure e le lettere per la generazione degli spazi
Mediante la disposizione di lettere su cerchi mobili e immobili si generano spazi per le deduzioni dell’intelletto.
Nella quarta figura generale, tre cerchi (uno immobile B, uno medio C e uno minore D) sono disposti in modo che le lettere dell’alfabeto, mutando posizione dai cerchi maggiori a quelli minori, formano cinquantadue spazi. “fo2mabunifoucetiiit Qnquaginta duo fpactola» per quaemultipltcantur entta fdbtlia apud intcllectii bumanii” - (fr:172) [formeranno cinquanta due spazi, per i quali si moltiplicano le entità sottili presso l’intelletto umano]. In ogni spazio sono presenti tre lettere “in quolibct fpaciolo tresfunt litterae” - (fr:174), il cui significato viene immediatamente colto dall’intelletto “ftatim refpiV cit intcllec tus fignificata ipfa” - (fr:175). Questa struttura permette di comprendere molte ragioni per una conclusione unica, evitando infinite induzioni “compbendendo tn ca multas roncs ad vna pclufione te…tcuitando fcm^ incducnientia” - (fr:176). La figura serve all’ultima operazione dell’intelletto “effe ad fcruiedupoftrema: opationi intcllectus bumanu” - (fr:174), e la padronanza di queste quattro figure è necessaria per usare questo metodo e risolvere ogni questione “opoztct baa quattuo: tiguras fcirci Tcozdctcnerc… fcict folucrc oes quacftioncs fibi pzopofitas” - (fr:176).
[4]
[4.1-37-191|227]
4 Le attribuzioni dell’Essere divino
L’Essere divino è la fonte di tutte le perfezioni, che da Lui derivano e a Lui ritornano.
L’Essere (cfr. fr:202) è il concetto primo e più generale, a cui si adegua il soggetto di questa sapienza. Esso è comune e necessario, ed eterno (fr:204). Si afferma che “omne ens est bonum”, sebbene non ogni bene sia ente, come nel caso di Dio che è Verbo (fr:207).
L’Essere divino è definito come la grazia di cui tutte le cose partecipano. Da questa definizione derivano le sue attribuzioni: è “bonificans” perché tutto è buono (fr:208), “magnificans” perché tutto è grande (fr:208), “durificans” perché tutto ha durata (fr:209). Allo stesso modo, è “potentificans” (fr:212), “sapientificans” (fr:213), “voluptuosificans” (fr:215), “virtuosificans” (fr:217), “verificans” (fr:219) e “gloriosificans” (fr:222). La proprietà di ciascuno di questi aspetti è soltanto di produrre quella specifica perfezione: “cuius proprium non est nisi magnificare” - (fr:208) [la cui proprietà non è altro che magnificare].
Queste non sono parti dell’Essere, ma attributi che gli si attribuiscono (fr:223). I principi primi di questa sapienza sono le astrazioni delle parti del soggetto: bontà, grandezza, durata, potenza, sapienza, volontà, virtù, verità e gloria (fr:224). Ciascuno è l’atto e la perfezione della sua rispettiva qualità: “bonitas est actus et perfectio boni” - (fr:225) [la bontà è l’atto e la perfezione del bene].
[5]
[5.1-24-280|303]
5 Regole per comprendere l’intelletto
L’intelletto agisce secondo regole che ne definiscono l’essere, la modalità e gli strumenti.
L’intelletto è compreso attraverso regole (regulae) che ne indagano l’essenza. “cui rndedii cft i ^ ipfc cft trirtus dTcntialitcr^patct qrticollatcctribuficoirclatiuis in/ trinfccisin qbus fua tota clTcntia cft oiftributa i Tfub/ ftetatatqua’ funtintdlectiuu.intdligibilc” - (fr:282). Una prima regola fondamentale chiede “qualis cftdfcntialitcrcuirefpcndcducft ^ipfc eft talisiqualis cft fua ,^p2ia itdlcctudtast ifuiJ ^pm intclligerc” - (fr:282), stabilendo che la sua risposta è identica al suo modo di essere intelligente.
Queste regole si dividono in specie. La prima specie riguarda l’essere essenziale dell’intelletto, la seconda il suo essere accidentale, come quando è credibile o opinabile: “pcr ,pp2ia intdligibilitate mbaeretc fubiecto.fccudafpccicsrcguL^GcftiqnquaertCDcin/ tcllcctu.qualiseaccidetalitcr.cuirndedti diqpipfccft crcdibilisivcl oubirabilis” - (fr:283). Altre regole esaminano le modalità (come “qn quaeritur qiio intcHcctUi) c(l pars” - (fr:292)) e gli strumenti dell’intelletto.
La regola degli strumenti (instrumentalitatis) contiene sotto di sé quattro aspetti. Il primo riguarda “quxrit^ivcrbigfaioc virtutcinfozmariu^ cti quo ipfa agit” - (fr:295), ossia la virtù formativa con cui agisce, comprendendo e applicando specie intelligibili. Il secondo interroga su un soggetto stabile, come l’intelletto in quanto principio che intende altre cose. Il terzo si chiede “cu quo intcllcctus cft vniucrfalisi vc[ particu/ larisfcui rcfpondcndii cft iqo ipfc cft tniucrfaliB cu fua abi^ractiua intcntionis vniucrfahd potctia” - (fr:298), ovvero se sia universale con potenza astrattiva, o particolare. Il quarto riguarda “quo intcl/ ctus rc:^ fimilitudine trafmittit crtra fc” - (fr:300), cioè lo strumento con cui trasmette la somiglianza di ciò che conosce, operando nel proprio intelletto intelligibile per rendere intelligibili le specie percepite. Questa regola strumentale abbraccia tutti i generi di mezzi, sia naturali che artificiali, spirituali o corporei: “c(l nlcp rcgula inftru/ metalitatis fub fc omnia gcncra inftrumctozu cdtinct” - (fr:303).
[6]
[6.1-14-324|337]
6 Della moltiplicazione degli enti per la quarta figura
Il quadrato B, attraverso le sue figure, risolve le questioni su Dio e gli angeli, svuotando l’intelletto dalle combinazioni di soggetto e predicato.
Le frasi trattano di un metodo logico rappresentato da un quadrato, indicato come B, e dalle sue figure. Questo metodo permette di risolvere questioni filosofico-teologiche, in particolare riguardanti Dio e gli angeli, attraverso l’analisi e la combinazione di concetti come soggetto e predicato, e di termini come “magnum” (grande) e “bonum” (buono). “quibus omnibus expeditus quadratum e cuacuatu affirmativelnegativo sequendo speciales positiones intellectus humanus solvit quaestiones omnes de deo et De angelis” - (fr:337). Il processo implica lo “svuotamento” dell’intelletto dalle possibili combinazioni di questi termini: “intellectus euacuat vigintiquattuor modos” - (fr:334). Le relazioni tra “grandezza” e “bontà” sono esaminate, mostrando come ogni cosa buona sia grande e come ogni cosa grande sia resa buona dalla bontà: “omne bonum est magnum… omne magnum bonificatur a bonitate” - (fr:330). Il testo si concentra quindi sulla “multiplicatione entium per quartam figuram” - (fr:337), descrivendo un sistema logico formale per indagare la natura divina.
[7]
[7.1-12-358|369]
7 Principi di combinazione e moltiplicazione delle qualità divine
La bontà, principio primo, si combina e moltiplica con altre perfezioni come grandezza, eternità e potenza, generando atti corrispondenti.
La combinazione del principio primo, la bontà, con altre qualità positive come la grandezza, genera un atto buono e grande: “p:inctpio^ cih » t ’fllia eiptindpio % rcgufaijr^creplil ptfttiaecobifiatte/ ms cft bonimtis cu niagtutudinc»vt Diccdo* bonitas c niagna.Tricpilll cobinatione ratioouplicalf bono^ agat bonu magnu” - (fr:358). Questa combinazione può triplicarsi, riferendosi alla bontà eterna, e quadruplicarsi con la potenza: ”patctpboc(i»eactU6triplicatusipfi bonitatiV I rationc cuius bonii agit bonii magnii t seternii” e “pcr potcftateacQritiprabonitas actuquadruplicatii ci f» quecftftatusboniimagmiaetcrniitpotetis” - (fr:359). Il metodo procede moltiplicando la bontà per altre perfezioni: per volontà (cinquecplicata), virtù (setteplicata), verità (ottuplicata) e gloria (noveplicata): “bonitas Qncuplicac pfapicnnitt p voluntate rcccuplicatf t g virtutcfcptics t)uplica^T g veritate octuplicaif . t pcr glo2ia nonuplica^“ - (fr:361, 362). Allo stesso modo, la bontà combinata con la concordia genera un atto buono e concorde: ”q^ cft qiii bonitasi;>co:dasi eacrus boni.ronccuius bonii coco2dasagit bonu cocc2dis” - (fr:368). Questo sistema si fonda sull’opposizione tra bontà e malizia, e tra concordia e contrarietà: “quia bonitas cft oppoftta i t ptraria malitise: t ois conc/o2datiaie(topporitacotrarictari” - (fr:369).
[8]
[8.1-16-388|403]
8 Sulla natura della bontà e della contrarietà
La bontà, opposta alla malizia, non può combinarsi con la sua contrarietà.
La bontà agisce in modo simile al bene di cui è atto, e la sua concordia produce il bene. “cft qrti bonitasipcoidasi eactus boni.ronecuius boniicoco2dasagit bonu coco2dis.” - (fr:390) Poiché la bontà è opposta e contraria alla malizia, e ogni concordia è opposta alla contrarietà, ne segue che “bonitas no poteft coWnari cu cotrarietatc” - (fr:392) [la bontà non può combinarsi con la contrarietà].
La contrarietà, se è causa della generazione, è buona per accidente, ma in sé è causa di corruzione e quindi è mala. “cotrarictasautcii fitcacojruptionip gfcicwru/ prio cft malatfcquitur q> cotrarietas fit” - (fr:397) [la contrarietà infatti è causa di corruzione, prima è mala, segue che la contrarietà sia]. Tuttavia, se è buona, è buona per partecipazione, in una combinazione superiore della bontà con i principi.
La bontà si combina con tutti i principi, come la magnitudine eterna, potente, sapiente, volente e virtuosa. “ficut Dictii cftpc cobi natidc bonitaris ctl omnibus p2inctpi)B vt fi crcplis T>i ctu cftata T vnuquodcp csetero^: pzincipio:^ fubiccrico binandti cft” - (fr:400) [come si è detto sulla combinazione della bontà in tutti i principi, così se togli ciò che è stato stabilito, ciascuno degli altri principi è da sottoporre a combinazione].
[9]
[9.1-10-508|517]
9 L’immaginativa: potenza, atti e oggetto
Una facoltà virtuosa che attinge le specie sensibili, le caratterizza e agisce sul proprio oggetto, se non è impedita.
L’immaginativa è una potenza virtuosa, poiché il suo atto è virtuoso. “imagina/ tiuCi cft virtuofumiga ciuB actus cft virtuofus” - (fr:514). La sua perfezione è gloriosa, in quanto causa diletto nel soggetto immaginante. “Amplius imaginatiuu cft gliofum 1 ga cius pfcctio cft gIo2iofa.p5iqrti caufatoclcctationein fuppofito ima/ ginabili in quo cft” - (fr:515).
Questa facoltà attinge le specie sensibili dai sensi, le pone nel proprio immaginabile e le caratterizza. “patcti qrti attrabit fpccics fcnfatozu a fcnfibus: ponc do iHas in fuo imaginabiU^f in eo cbaractcnsat cas” - (fr:515). Il suo atto è immaginare il fantasma, e quando è intenta a questo, può essere impedita dai sensi esterni. “incfl etii imaginanV uoappctitusimaginandipbantafmapcgrinti tn quo qutcfcitimaginldotllud.tfiaflusctus aliqii impcdi^ a fcnfibus ci:tcrio:ibusiapp2acbedetibus fua obicda”* - (fr:511).
L’immaginativa agisce sul proprio oggetto in modo diversificato, ricevendo diverse immagini, ed è concorde. “patct qrti agit oiuer/ simode in .ppzium obicctilJ recipicdo Diucrfas imagi/ nesamaginatiuiicft coco2dl8.p5iqj|i c6co2dat fubic/ ctum cil cbiccto” - (fr:517). Tuttavia, non percepisce il colore in modo così perfetto come la vista. “7 in imaginatiuo no rclucct ita colosatii pcrfcctae ficut in vifiuo” - (fr:513).
[10]
[10.1-60-614|673]
10 Le proprietà fondamentali degli enti astratti
Un elenco di “attualità” o proprietà formali che definiscono l’essenza e l’azione specifica di ogni ente, con i rispettivi correlativi.
Ogni entità astratta è definita dalla sua attualità (actus), che ne determina l’azione specifica e la relazione con i suoi correlativi. La potenza agisce solo sul potenziabile, e la sua correlativa è la potenziabilità e il potenziare: “Efl igiff pctctia cnsicuius cfTc cfl d «d agdfc tcl pari indiflTcrcnfl^T bct cosrclanua t V5 po^ tcntiariuaipotcriabilciT potctiarc” - (fr:615). L’atto è l’attuazione stessa dell’ente: “Aftuictas cft aftua pfcftio aftuari” - (fr:616). La quantità è l’atto del quanto e agisce solo sul quantificabile, mentre la qualità agisce solo sul qualificabile: “tafl cft aftus quanti” - (fr:618); “Eft at quatu cns wuiriibilc in inrtnitu^ cLuaUtasifiuc qualictas cft aftus quahs” - (fr:619).
La relazione consiste nel riferirsi ad altro, la perfezione è l’atto del perfetto, e il finito è ciò il cui essere è contenuto entro limiti certi: “Rcralitiuictasifiuc rclatio cft aftus rclari rationc cuifts rc[atii no agit nifi rclatiii” - (fr:620); “cft afit pfectu cns in cuius clfc ocsfunt pcrfc^ ctioncs” - (fr:621); “cft aut finitu cns cuius clTc infra certos term^ nostt limitcscopzaebcndi^” - (fr:622). La totalità è l’ente a cui nulla manca, la diminuzione è atto dell’imperfetto, il genere comprende molte specie, e la specie comprende individui di una natura: “eft at tota cns flbcflccuiusnibildccft” - (fr:622); “cft aat m / minuta cnsicui’’ cc impfccta cft” - (fr:623); “cft at gcn^ cnsicuius cc multas coproebcdit fpc dcs” - (fr:626); ”cftaut fpcscns: cuius cfl”c copbcdit indiuidua vni^ natura:“* - (fr:627).
L’individuo si distingue da tutti gli altri, la persona è una sostanza individuale di natura razionale, e l’“hicceità” indica “questo” qualcosa: “cftat indiuidufi cnfl cm’’ ci oiftat a giic vltima mitii” - (fr:628); “Ert atpfona cns cni^ cflcc indimdua fubftjtia ronaiis natura?” - (fr:628); “cft aiit boc ene cu/ iue cc aliQd ocmonftrat” - (fr:629). La sostanza è ciò che non è in un soggetto, mentre l’accidente è il cui essere è in un soggetto: “eft iit fubrtctas cns cui^cc ncc in fubicSo пес Dc fubiecto” - (fr:631); “crt wtfi accns cns cuius ctfc inbxm fubftte piimc” - (fr:631).
L’agente muove da un fine, il paziente è ricettivo, l’abito è acquisito, e la situazione è la corretta posizione delle parti: “eftatagcs cng cuius enc mouct a finc” - (fr:631); “cft igf paOiI ens cui^ efle c rccepriua femp^” - (fr:635); “eft igf babitua/ ta cnscui’’ cflc cft acQfirii»” - (fr:635); “cft afit fituatd cns in cuius clTc c rccta partiu omnm pofitio fuiipftus^” - (fr:635). Il tempo è la misura del moto, il moto è la transizione parziale tra termini, e il luogo è la superficie del corpo contenente: “cft at tps cns cuius cc cft mcnfura mo/ tu0i iiuc numerus mot^” - (fr:636); ”Eft igf motu cnscui’’ clTe c partim in tcrmino quoipartim in tcrmino ad quc^-“ - (fr:637); ”cft igf locus cns cuius cc cft fupficics ambics locatil”* - (fr:638).
Il vuoto è spazio privo di corpo, l’istinto muove al bene naturale, l’appetito muove la potenza verso l’oggetto, e l’alterazione è l’atto dell’alterabile: “cft it vacm cns cui^ cc c fpaciil co:po2cp2iuato” - (fr:639); “eft ac apperitusicnscui^ec mouet potcntilad obicctliin q^ naturatr qefcit” - (fr:643); “cfi auit altcratii cns cuicc c tagibilci” - (fr:644). L’attrazione genera attrarre, la recettività è capacità di ricevere, la pienezza ripugna al vuoto, e la diffusione si estende dal primo all’ultimo: “Eft It attractii ens cuius cc gctat attrabctc,.” - (fr:645); “cft at rcccpt^ ens tmud tc in alio pmitf” - (fr:647); “cH aut N plcnu ens cui^c racuo rcpiignat” - (fr:649); “Efl at oiffufa cns cuiu^ cfre crtcdKfa pjimo ad vltimil incluftuc” - (fr:650).
La digestione è un miscuglio, l’impulso è moto da un termine a un altro, il segno indica il significato, e la bellezza è ciò che piace a tutti: “Eft It o v gcfta cnseui^cfTecft mitta” - (fr:651); “cit igfetpulfu cns motil ab alioia tcrmiuop^o I p2ioiad terminu alicnu” - (fr:652); “efl at fignii cnfl cui^ ec eft indicatiuu fignati fui” - (fr:653); “Eft at p ulcbzu ensicui^ clfc ab oib^ oelc’ aae” - (fr:655). L’antichità precede tutte le cose, la novità è ciò che prima non era, l’idea è il modello nella materia, e la matematica è la scienza della quantità astratta: “eftltantiduii cns cui’^ elte oia pccdit” - (fr:655); “Efiatnouii cnscufcccfipoftnofuit” - (fr:657); “cf^ fgf fdea ens cuius ec ip2i?mtjn materia” - (fr:657); “EftJtmatbcttiatic^ ctiBCutuaccnSc miifot^ tna abfbracta a tttotu»” - (fr:659).
Il punto è il principio della linea, la linea è lunghezza tra due punti, il triangolo è compreso da tre linee, e il quadrangolo è definito da quattro angoli: “Fft afit pflctufl cns cu<^ cflTc e indiui fibtlctt c pztnctpifi lince” - (fr:660); ”cft it linca ma/ gnitudo loga tib inter T>uo ptlcta copbcnfa” - (fr:662); ”cft at triagulufl cns cui^ cc nnb^ linris copbcditf piicrifltribtcrtnina” - (fr:663); ”auadragulus fiTrbj fufl abftractii ^ ipfa quadrJguIcirafl ^ cfl actus rius” - (fr:664). Il cerchio è descritto da una linea tracciata dal centro, il corpo è compreso da tre dimensioni, la figura è immaginabile, e la rettitudine ha per misura la linea retta: ”eft aiit circulufl cns fcui^ cc copbcdilfab tna finea rirriifcripta cctro a quo ad rircfifcrentii linextrabuntaequalcfl»” - (fr:666); ”eft It co:pufl enfl cuius ec trtb^ mefionibcopbenddf” - (fr:668); ”efl at figuratu cns cuiufl effc cfl imaginabilc»” - (fr:670); ”cfl ar rectii cne cuius cffe mcfuraff linca recta” - (fr:671). Il mostruoso difetta da un termine naturale, e tutte le astrazioni derivano la loro forma dal proprio genere: ”cft at nioftruofil cojp^ I aiatiJ cui’’ cc Dcftcit i aliquo tcrmino natura?” - (fr:671); ”Etnotada c bjcuitcr ^ oia abftracta cuiufcfiqi^ pcrcti; riuc bccbci^ tas fo2ma^ a gcmriuo fui” - (fr:672).
[11]
[11.1-44-680|723]
11 Sulla natura divina e le sue proprietà
Le perfezioni come l’essere, l’eternità, la sapienza e la bontà convergono in Dio, che è l’ente semplicissimo e sommo bene.
L’essere, l’eternità, la sapienza e la bontà convergono in un unico principio semplice ed eterno: “patcti qifi talte coucrfiot t xqualtta^vjto potcft cflc nifi in t>no tnliuito/t firpioii <pfo aetcrno” - (fr:682). Questo principio è Dio, in cui tutte le cose si convertono con uguale semplicità: ”t)at: vnu in cuius cflc oia couertunlfjequalitcr vna limplicimma circntiiit idctitatc.” - (fr:693). Egli è il sommo bene, poiché se non fosse buono, nulla sarebbe buono: ”alioqn fuabonis^ tas no cflct otbus cntibue comunicata t flc Darctur in natura aliq? cne no bonil q> cft logc fafii.” - (fr:686-687). La sua bontà è infinita e si distingue formalmente, al suo interno, in “bonificante”, “bonificabile” e “bonificare”, senza che questo moltiplichi le sue essenze: “qf palicqpDcufl c oif^ingucdintcllcctiuiliintcllcctiit f intclligcrc.fic bonitafltJiflinguit bomficatiuu bonifS cabilc t bonificarc a fc inuicc.ncc fcqui^ p boc q? i oco lint plurcfl bditatcsincc plurcs cffcntiae” - (fr:703-704). Dio è anche verità, potenza, volontà e memoria in modo uguale: “quare pal^ eft <r «ellectf voluntasi tmemozia lcirentiaaia^funt sequales” - (fr:720). La sua azione è necessaria e perfetta: “tanta actio/ nciqultlb) cflcntti.” - (fr:684). Egli è principio primo per natura, anteriore all’eterno stesso: “ri vtrii ^co2dltfa fit magfe pztcipium piimit ipfa pricmexui rfidcdii cafffrmatiuc.” - (fr:710). Il metodo per dimostrare queste proprietà divine si basa su figure e triangoli che combinano soggetti come Dio, l’angelo e l’uomo: “pp q^ intcllc/ ctusquicfiopifer buius mctbodipot cr^plificarc Dc cf3 per cobinationc vt oictfi cfi dc fubicctis tribus t>i/ ctis.f.t)c©coiocangeloitt)cboic” - (fr:697).
[12]
[12.1-10-819|828]
12 Sulla natura della bontà, eternità e concordanza
La bontà, l’eternità e la giustizia sono esaminate nelle loro relazioni essenziali, differenze e concordanze.
La discussione verte su cosa siano la concordanza e la differenza nell’essenza della bontà. “confcquctcrquxritur quid funtconco2danria 7 oifl^crcntia in cfl^cntia bonita tifl” - (fr:821). Si indaga se nella bontà celeste ed eterna possano esserci concordanze: “C.D. iritivtrii in bonitatccceli seicrna poflint cflc inuiccm ;>co2dantia n prictas” - (fr:822). L’eternità è definita come ciò che non ha causa e non può cessare: “nancp- seternttatta nulfa caufapotcftcfTcpzietaccs” - (fr:824). La “grande concordanza” del cielo è identificata con se stesso e i suoi correlativi, che muovono la natura: “ipfa cft a fuis co2rclatiui9 ciiqbuecfti baecqpcft i ttnouctfeipfum… ipfa c oe fuis co2rc[atiutdicti quibue babct motiii i natura^ tmouetiTnatursE omniainfcrio^a co2po2a” - (fr:825). La “grande contrarietà” è invece una contrarietà morale: “ip/ fa cft mo2alis contrartetas” - (fr:825). Infine, si esamina se giustizia e prudenza abbiano grande differenza e concordanza: “qu^eritur vtrum iullitia Tp2Udcntia babcantmagna Diffcren/ tiami 7conco2dantt’l” - (fr:828).
[13]
[13.1-10-859|868]
13 Natura e definizione dell’angelo
Un’indagine sulla sostanza, gli attributi e le relazioni costitutive della natura angelica.
L’esistenza di una natura angelica è necessaria, poiché “iaf impoflibilc c vt no fit natura angclica” - (fr:862). Tale natura è intellettuale e il suo principio di moto risiede in se stessa: “c natura intcl Icctualis cui^ ^iiiJ c motii oirigcrc in ^im” - (fr:863). La sua essenza si sostanzia interamente nelle sue relazioni: “tota fua cflcntia fubftctatur” in “suo6 coirclatiuos” - (fr:864). L’angelo esiste “in alio”, definito dalle sue relazioni: è buono nella bontà, grande nella grandezza, uguale nell’uguaglianza, ed è “angclincatiuo i angclincabilij”, capace cioè di unire ed essere unito - (fr:865). La sua unità essenziale genera un’uguaglianza che è inclinazione naturale - (fr:866). Infine, la natura angelica è attualizzata dalla sua potenzialità e sussiste nei suoi correlativi, senza i quali non può esistere: “aftuali fubftcntata a fuis coircia/ liuisi fine quibvs cflc non pofl^ct” - (fr:867).
[14]
[14.1-40-899|938]
14 Analisi dei poteri dell’anima
La trattazione distingue e definisce le facoltà vegetativa, sensitiva e immaginativa, specificando per ciascuna la sua essenza, le proprietà e le relazioni con il corpo e con le altre potenze.
L’anima possiede diverse potenze. La facoltà vegetativa è il principio per cui l’anima muta un corpo da inanimato ad animato e trasforma il nutrimento in sostanza del vivente; essa ha in sé la bontà, la grandezza e la potenza del vegetare primario (fr:915, fr:916). È nel misto come principio primo di generazione e nutrimento, e opera naturalmente attirando, trattenendo, digerendo il nutrimento e causando l’accrescimento (fr:918, fr:920). La sua quidità è il vegetare stesso (fr:926).
La facoltà sensitiva è il principio del sentire e, secondo il sito, del muoversi nell’animale (fr:907). Ha in sé la bontà, la grandezza e la potenza della sensibilità, ed è rispetto ai sensi particolari come il centro rispetto alla circonferenza (fr:904). È relativa al sensibile, poiché senza di esso non può esserci né l’agente né il paziente del sentire (fr:910, fr:911). La sua quidità è la sensibilità o sensorialità (fr:912).
La facoltà immaginativa è una potenza dell’anima che astrae le specie sensate dai sensi particolari (fr:901). Anch’essa è un relativo essenziale, poiché senza gli immaginabili non può esistere (fr:903, fr:924). La sua quidità è l’immaginabilità (fr:902).
Infine, la elementativa è la perfezione della forma sostanziale nel misto, in virtù della quale gli elementi permangono nel composto; è il primo principio del conservarsi degli elementi nel miscuglio (fr:930, fr:932). Senza di essa, gli elementi non rimarrebbero nel misto e non esisterebbe il composto dei quattro elementi (fr:935). La sua quidità è l’elementarità (fr:938).
[15]
[15.1-21-968|988]
15 Sulla semplicità e pluralità in Dio
La natura divina è insieme semplicissima e pluralità di persone e attributi correlativi.
La natura di Dio è la più semplice, altrimenti non sarebbe la bontà e grandezza massima. “Et fi quæratur vtrum Deus sit simplicissima natura siue simplicissimum esse, respondendum est affirmatiue, alioquin nulla esset simplicissima bonitas siue simplicissima magnitudo” - (fr:969). Tuttavia, in Dio esiste una pluralità, non di essenza pura, ma di persone e attributi correlativi essenziali. “Imo in Deo est pluralitas personarum, sicut est pluralitas correlatiuorum essentialium” - (fr:970). Questi sono la citazione, il citante e il citato, distinti formalmente pur essendo in un’unica natura semplicissima. “…quæ sunt Deitas, deitans, deitatio, quæ formaliter distinguitur, licet sint idem in vna simplicissima natura” - (fr:971). La pluralità angelica è diversa, essendo un’altra natura distinta da quella divina. “…de pluralitate angelica non est sicut quæ est alia natura Distincta a natura Diuina” - (fr:972).
Conseguentemente, si afferma che in Dio ci siano molte realtà, altrimenti ci sarebbe opposizione nelle relazioni. “Consequenter quaritur, vnum plura realiter pugnat, cui respondendum est affirmatiue, alioquin Deus strueretur oppositio in relativis” - (fr:973). È anche necessario affermare che Dio sia natura, sostanza, principio, causa e necessario, altrimenti non esisterebbe nulla di naturale, nessuna sostanza, nessun principio, nessuna causa e tutto sarebbe contingente. “consequenter quaritur, vtrum sit natura, cui respondendum est affirmatiue, alioquin nullum ens naturale…” - (fr:974); “Et quæritur vtrum sit substantia, cui respondendum est affirmatiue, alioquin nihil esset substans accidentibus” - (fr:975-976); “Et similiter possumus quarere De principio vtrum sit, cui respondendum est affirmatiue, alioquin nullum esset principiatum” - (fr:976); “Et similiter De causa vtrum sit, cui respondendum est affirmatiue, alioquin nullum esset causatum” - (fr:977); “Eodem modo De necessario vtrum sit, cui respondendum est affirmatiue alioquin omnia essent contingentia, et nihil de necessitate eueniret” - (fr:978).
Allo stesso modo, si deve affermare che sia indivisibile, elemento, identico, simile, primo e potenza, per evitare una serie di impossibilità logiche nella natura delle cose. “Et si quæratur vtrum indivisibile sit, cui respondendum est affirmatiue, alioquin procederetur in infinitum in diuisibilibus… Et si quæratur vtrum sit Elementum, respondendum est affirmatiue, alioquin necesse est materiam esse sine forma…” - (fr:981); “Et si quæratur vtrum idem sit vel identitas, cui respondendum est affirmatiue, alioquin non reperiretur vnum numero in tota natura…” - (fr:982-983); “Et si quæratur vtrum sit primum, cui respondendum est affirmatiue, alioquin non esset vltimum in medio, sic nihil esset” - (fr:985); “Et si quæratur vtrum potentia sit, cui respondendum est affirmatiue, alioquin nulla esset actio nec passio” - (fr:986). Questi esempi sulle forme della regola B devono essere intesi applicati a tutte le altre questioni delle regole universali. “Et sicut exempla Deo dedi de hac quæstione regulæ B de his formis, ita intelligas me Deo dixisse de cæteris quæstionibus regularum vniuersalium…” - (fr:986).
L’opera è un piccolo inizio parziale della scienza, compilato a Venezia. “Cæterorum pusculum partiale scientiæ… Compilatum venetijs” - (fr:987-988).
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