Kurt Rudolph - La Gnosi | L38d
Struttura e fonti per lo studio dello gnosticismo
Indici, abbreviazioni e opere di riferimento
Il sommario presenta l’apparato critico e le fonti primarie per lo studio dello gnosticismo. Sono elencati gli indici analitici, cronologici e delle illustrazioni, come “Indice analitico”, “Tavola cronologica” e “Indice delle tavole”. Vengono poi fornite le abbreviazioni e le sigle bibliografiche utilizzate per le opere citate, organizzate per categorie: “LIBRI BIBLICI”, “SCRITTI PATRISTICI”, “SCRITTI GIUDAICI” e “SCRITTI GNOSTICI”. Per questi ultimi, di fondamentale importanza, si menzionano i codici, come il “Codex Berolinensis Gnosticus” che contiene il Vangelo di Maria e l’Apocrifo di Giovanni, e la collezione dei “NHC” (Nag Hammadi Codices), con testi quali il Vangelo di Tommaso, il Vangelo di Filippo e l’Apocalisse di Paolo. L’elenco si conclude con una sezione dedicata ad “ALTRI SCRITTI”, tra cui il Corpus Hermeticum, e un repertorio di “SIGLE” accademiche internazionali, come “GCS” per Die griechischen christlichen Schriftsteller e “NHS” per la Nag Hammadi Studies, essenziali per l’identificazione delle edizioni critiche.
Bibliografia e fonti patristiche
Elenco di edizioni critiche, traduzioni e studi su testi biblici, apocrifi, patristici e gnostici.
Il sommario presenta una raccolta di riferimenti bibliografici strutturata in sigle di collane, come “Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen” e “Nag Hammadi Studies”, e un’ampia sezione dedicata alle fonti. Sono elencate edizioni di opere di Padri della Chiesa, tra cui Agostino, Clemente Alessandrino ed Efrem di Siria, con dettagli su curatori e collane di pubblicazione. La sezione include anche “Scritti ermetici”, “Odi di Salomone” e una parte su “Vangeli e Atti degli Apostoli apocrifi”, citando opere come “Acta apostolorum apocrypha”. Chiude il blocco la sezione “Testi gnostici copti incluso il fondo di Nag Hammadi”, con riferimenti a studi specifici come “Nag Hammadi Codex I (The Codex Jung)”.
Bibliografia specialistica sui Codici di Nag Hammadi
Elenco di edizioni critiche, traduzioni e studi accademici sui testi gnostici rinvenuti a Nag Hammadi.
Sommario La sezione raccoglie riferimenti bibliografici essenziali per lo studio dei Codici di Nag Hammadi. Sono presenti edizioni critiche, come “The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices” (322) e la serie “CGL NHS” (321, 352), e traduzioni commentate di trattati specifici, ad esempio “Die Zweite Apokalypse des Jakobus” (325) e “L’Évangile selon Thomas” (373). Vengono menzionati contributi di autori come M. Krause e P. Labib, che hanno pubblicato “Gnostische und hermetische Schriften aus Codex II und Codex VI” (346). Sono citati anche studi su temi minori, quali la risurrezione, con opere come “Die «Abhandlung uber die Auferstehung»” (331) e “The Gnostic Treatise on Resurrection” (350), e testi ermetici, come “Hermès en Haute-Egypte” (363).
Blocco 4
Elenco di edizioni e studi su testi gnostici e manichei.
Il sommario presenta una lista di pubblicazioni accademiche, edizioni critiche e traduzioni di testi gnostici, principalmente dai codici di Nag Hammadi e di testi manichei copti e iranici. Sono citati lavori su opere come “Le Deuxième Traité du Grand Seth”, “L’Évangile selon Marie”, “Die Dreigestaltige Protennoia” e “Der Kölner Mani-Kodex”. Vengono menzionati anche studi su temi specifici, ad esempio “Gnosis und Auferstehung” e l’edizione di un “Manichaean Psalm-Book”. L’elenco include riferimenti a contributi di vari autori, tra cui Painchaud, Schenke, Schmidt e Boyce, e si estende alla pubblicazione di manoscritti manichei in diverse lingue, come il copto e il medio persiano.
Bibliografia specialistica su manicheismo, mandeismo e gnosi
Raccolta di edizioni critiche, traduzioni e studi accademici sulle tradizioni gnostiche, con particolare attenzione al manicheismo e al mandeismo.
Il sommario elenca pubblicazioni primarie e secondarie su testi manichei in varie lingue (iranico, turco, cinese) e su testi mandaici, comprendenti inni, trattati dottrinali e opere liturgiche. Sono presenti anche raccolte di fonti gnostiche e studi monografici su temi specifici. Tra i temi minori emergono le indagini sulla cosmogonia, come negli studi sui “testi cosmogonici” manichei, e l’analisi della figura di Gesù all’interno di questi sistemi religiosi, trattata in “La posizione di Gesù nel manicheismo”.
Studi e fonti sul Manicheismo e sulla Gnosi
Raccolta bibliografica specialistica
Il blocco presenta una selezione di opere accademiche, edizioni critiche e atti di convegni incentrati sullo studio del Manicheismo, dello Gnosticismo e delle correnti religiose affini in ambito siriano, copto e iranico. Sono documentate edizioni fondamentali come il Codex Manichaicus Coloniensis e i lavori di autori quali Carsten Colpe, che analizza “le tradizioni pagana, giudaica e cristiana negli scritti di Nag Hammadi”. Vengono menzionati studi regionali, come L’Afrique manichéenne di François Decret, e ricerche su figure specifiche quali Bardesane di Edessa, definito da Barbara Ehlers “un gnostico siriaco”. L’attenzione si estende anche al contesto culturale più ampio, con opere sul sincretismo e sulla “rigenerazione ellenistica in interpretazione cristiana” nella scrittura gnostica dei Naasseni.
Titolo 7: Repertorio bibliografico sullo gnosticismo e il manicheismo
Elenco di opere accademiche sulla storia, la dottrina e i testi dello gnosticismo e del manicheismo.
Sommario
Il blocco raccoglie studi che analizzano le origini e le dottrine dello gnosticismo, con riferimenti a testi specifici come il Vangelo di Filippo e il Vangelo di Verità, e alla sua relazione con il cristianesimo primitivo, come nello studio di R.M. Grant che indaga il rapporto tra “Gnosticismo e cristianesimo primitivo”. Sono presenti opere sui ritrovamenti testuali, in particolare quelli di Nag Hammadi, con contributi che esaminano “il koptisco Handschriftenbestand bei Nag Hammadi” e raccolte di saggi dedicati a questi testi. Un altro tema rilevante è il manicheismo, con ricerche su Mani, sul Codex Mani e sui suoi legami con altre tradizioni, incluso uno studio sulla “Begegnung von Christentum, Gnosis und Buddhismus an der Seidenstrasse”. Vengono inoltre citati lavori sulla polemica tra gnostici e Chiesa istituzionale, come la “Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum”, e studi di carattere storico-dottrinale, tra cui opere di H. Jonas e A. von Harnack.
Blocco 8: Studi sulla Gnosi e Correlati
Rassegna bibliografica specialistica su gnosticismo, mandeismo e manicheismo.
Il sommario presenta una selezione di studi accademici sulla gnosi e sui movimenti correlati, come il mandeismo e il manicheismo. Vengono citati lavori che esaminano le origini e le caratteristiche di queste correnti, ad esempio l’“Alter und Heimat der mandaischen Religion” e la discussione su “Mani. A Religio-Historical Description of his Personality”. Sono inclusi contributi che analizzano i rapporti con il cristianesimo delle origini e i testi neotestamentari, come “The New Testament and Gnosis” e “The Gnostic Paul”. Ulteriori temi minori riguardano l’analisi di testi specifici, tra cui “Gnosis and Stoa. Eine Untersuchung zum Apokryphon des Johannes”, e l’importanza delle scoperte archeologiche, menzionate in “Les Textes de Nag Hammadi” e “Gnostycyzm w tekstach Nag-Hammadi”.
Blocco 9: Studi storico-religiosi su Gnosi, Mandeismo e Manicheismo
Rassegna bibliografica specialistica su correnti gnostiche e manichee.
Il sommario presenta una selezione di studi accademici sulla gnosi, con particolare attenzione al Mandeismo e al Manicheismo, analizzati attraverso le loro fonti letterarie, la ritualità e il rapporto con il giudaismo e il cristianesimo delle origini. Viene menzionata la rilevanza dei ritrovamenti testuali, come i codici di Nag Hammadi e di Colonia, per la ricerca gnostica, poiché “Die Bedeutung des Kölner Mani-Codex für die Manichäismusforschung” è riconosciuta come fondamentale. Un tema minore riguarda le indagini sulle influenze iraniche, con studi che esaminano “iranische Lebensbeschreibungen Manis” e “Mesopotamian Elements in Manichaeism”. Ulteriori contributi esplorano le connessioni tra testi copti gnostici e mandei, come indicato dalla ricerca su “Coptica-Mandaica. Zu einigen Übereinstimmungen zwischen koptisch-gnostischen und mandäischen Texten”, e il problema metodologico del “Verhältnis von Gnosis und Neuem Testament”.
Le prime opere eresiologiche e le fonti sulla gnosi
Trattati antichi per l’identificazione e la confutazione delle eresie cristiane.
Sommario Il blocco tratta delle prime opere eresiologiche, scritte per confutare le dottrine gnostiche. Si menziona l’opera perduta di Giustino, mentre è pervenuta, sebbene non integralmente in greco, l’opera di Ireneo di Lione, Smascheramento e confutazione di quella che a torto si chiama «gnosi». Ireneo sviluppa la dottrina “cattolica” contrapponendola agli eretici, con l’intento di “smascherare” e “ferire da ogni lato il mostro” che minaccia il gregge dei credenti. Viene poi analizzata l’opera di Ippolito di Roma, la Refutatio omnium haeresium, che cerca l’origine delle eresie nel mondo greco, sostenendo che gli gnostici hanno tratto le loro dottrie “dalla «sapienza dei pagani»”. Segue l’analisi del metodo di Tertulliano, il quale, nel De praescriptione haereticorum, dichiara che “la dottrina cristiana si basa soltanto su Cristo e sui suoi apostoli” e rifiuta il confronto dottrinale, affermando: “Che c’entra dunque Atene con Gerusalemme?”. Il testo prosegue con Clemente Alessandrino e Origene, che, al contrario, cercano un confronto positivo con le problematiche gnostiche, e con Epifanio di Salamina, la cui opera Panarion descrive gli eretici come “bestie feroci e velenose”. Vengono infine menzionate altre fonti successive, come gli inni di Efrem di Edessa e il Corpus Hermeticum, quest’ultimo definito un “tipico prodotto del sincretismo greco orientale”. Il blocco si chiude sottolineando come, prima dei ritrovamenti di Nag Hammadi, la letteratura eresiologica fosse la fonte principale per lo studio della gnosi, nonostante le citazioni dirette di testi gnostici fossero esigue.
La questione gnostica: storia della ricerca
La ricerca più antica
Il sommario delinea la storia degli studi sulla gnosi, partendo dalle prime indagini. Le fonti disponibili condizionarono la ricerca iniziale. Dopo i lavori pionieristici di Gottfried Arnold, che invitava a cercare il “vero cristianesimo presso gli scomunicati e gli eretici”, e le monografie di Isaak de Beausobre e Johann Lorenz von Mosheim, la nuova ricerca gnostica nacque propriamente nel XIX secolo con August Neander e J. Matter. Ferdinand Christian Baur è riconosciuto come il vero fondatore di questo campo di studi, sebbene il suo tentativo di considerare la gnosi come il punto di partenza della “filosofia cristiana della religione” non rendesse “giustizia alla natura della gnosi stessa”. Una caratteristica di queste prime opere era la “tendenza a mettere in risalto gli aspetti singolari e non cristiani della gnosi” e la “preferenza accordata all’origine orientale”. La gnosi era vista prevalentemente come una filosofia, il cui sfondo esplicativo era individuato nella “filosofia greca platonica”, specialmente nel suo collegamento con il giudaismo alessandrino.
La ricerca successiva ricevette un impulso decisivo da Adolf von Harnack, che riconobbe allo gnosticismo un ruolo cruciale nella storia del dogma cristiano, definendolo come “l’acuta secolarizzazione del cristianesimo” e, in sostanza, “l’ellenizzazione del cristianesimo”. Una posizione diversa fu sostenuta da Adolf Hilgenfeld, per il quale la gnosi era un “fenomeno esterno al cristianesimo, di origine samaritana”. Una terza svolta fu rappresentata da Wilhelm Bousset, che portò “la gnosi fuori dalle strettoie della storia della chiesa nell’aria libera della storia delle religioni”, cercando di dimostrarne l’origine precristiana da una matrice “babilonico-iranica”. Richard Reitzenstein continuò su questa strada, individuando il nucleo della gnosi in “un mistero di redenzione iranico” che ruota intorno all’identità di Dio e anima. Questo approccio coinvolse sempre più anche lo studio del Nuovo Testamento.
La quarta svolta si compì con Hans Jonas, la cui opera, nonostante una sistematica “dipendenza… da Heidegger”, offrì una sintesi e una nuova prospettiva. Jonas definì la natura della gnosi attraverso un’analisi esistenzialista, descrivendo un “radicale dualismo” che comporta “la critica e il rifiuto di tutta la realtà mondana e visibile”. La salvezza viene solo dall’aldilà, dove l’uomo appartiene attraverso “una parte nascosta del suo io profondo”. Jonas era convinto che “larghi strati della tarda antichità” avessero subito l’influenza gnostica, al punto da parlare di “era gnostica”. Grazie a lui, “la gnosi è uscita finalmente e definitivamente dal ghetto in cui l’aveva relegata la ricerca storica specialistica”. Il suo lavoro rappresenta il “coronamento conclusivo” di un’epoca di studi. Dopo la seconda guerra mondiale, “grazie alle nuove grandi scoperte di documenti, si aprì… una nuova era dello studio della gnosi: la quinta grande svolta”.
Descrizione dei Codici di Nag Hammadi 12
Elenco e contenuto dei codici che compongono la collezione di Nag Hammadi.
Il sommario presenta i tredici codici che costituiscono la biblioteca di Nag Hammadi, descrivendone lo stato di conservazione e il contenuto degli scritti gnostici, cristiani apocrifi ed ermetici in essi raccolti. Vengono menzionati i riferimenti bibliografici utilizzati per la compilazione della lista. Per ogni codice, si forniscono i titoli delle opere, le loro caratteristiche principali e, ove rilevanti, le versioni parallele presenti in altri codici. Tra i temi minori ricorrenti si annoverano le rivelazioni celestiali, i dialoghi dottrinali, le speculazioni cosmogoniche e la polemica con il cristianesimo ufficiale. La descrizione si basa sui dati forniti da M. Krause e J.M. Robinson, mentre “una breve rassegna degli scritti principali si può trovare nel volume di K.-W. Tröger”. I testi spaziano dal Vangelo di Tommaso, “una raccolta di detti di Gesù”, ad apocalissi come quella di Paolo, “che narra di un rapimento estatico e di un viaggio celeste dell’apostolo Paolo”, fino a scritti ermetici come quello “sul mondo celeste” e trattati di chiara provenienza valentiniana che, “accanto a varie considerazioni sul Pleroma contiene brevi testi liturgici”.
Titolo 13: Il Fondo di Nag Hammadi e la Natura della Gnosi
Il ritrovamento dei testi di Nag Hammadi: conferme e nuove prospettive sulla gnosi, la sua origine e la sua relazione con il cristianesimo primitivo.
Il fondo di Nag Hammadi conferma l’intreccio e l’indipendenza reciproca tra gnosi e cristianesimo, dimostrando una “cristianizzazione secondaria” di testi gnostici e avvalorando così l’ipotesi di un’origine non cristiana della gnosi. Questi testi rivelano come la gnosi cristiana si considerasse “la vera espressione del cristianesimo”, fornendo un impulso decisivo alla speculazione teologica. La formazione dell’ortodossia viene descritta come “un processo molto lungo e complesso”, che portò a dichiarare apostasia ed eresia una “molteplicità di tendenze, originariamente tutte con pari dignità”, basandosi su “giudizi teologici”. I nuovi testi chiariscono inoltre il peso delle tradizioni giudaiche e i rapporti con il pensiero greco, in particolare il platonismo.
La natura della gnosi è caratterizzata da una “poliedrica varietà” e da una “esuberante polimorfia” di sistemi, paragonata dai Padri della Chiesa all’Idra di Lerna. Non esiste una “«chiesa» gnostica” né una “«teologia normativa»”, poiché “non ci sono limiti alla libera rappresentazione e alla speculazione teologica”. Questo sincretismo attinge da tradizioni eterogenee – greche, giudaiche, iraniche e cristiane – utilizzando il “mito gnostico” come filo conduttore. Il concetto di “gnosi” stesso, che significa “conoscenza, sapere”, non è filosofico ma salvifico: è un “sapere rivelato” di carattere esoterico. “Chi ha la gnosi” è un redento, poiché “chi ha la conoscenza della verità è libero”, mentre “l’ignoranza è uno schiavo”. Questa conoscenza si oppone non solo all’ignoranza, ma anche alla fede, costituendo un tema centrale del conflitto con la Chiesa.
Gnosi e gnosticismo: definizione e temi fondamentali
La distinzione terminologica e i concetti chiave di un movimento religioso della tarda antichità.
Il testo affronta la questione della definizione e della delimitazione dei termini “gnosi” e “gnosticismo”, nata dalla “compresenza dei due termini per indicare fondamentalmente lo stesso fenomeno”. Viene citata la proposta del Colloquio di Messina del 1966 di distinguere “gnosi” come “una conoscenza dei misteri divini riservati a una élite” e “gnosticismo” per i “sistemi gnostici del II e III secolo”. Tuttavia, l’autore dichiara di aderire all’uso corrente, trattandoli come sinonimi, dove “gnosi” è il nome con il quale si autodesigna una religione di salvezza" e “gnosticismo” una “creazione linguistica moderna”. Vengono poi esposti i temi fondamentali che costituiscono la “struttura” o “natura” della gnosi, descritti come un “complesso di tratti caratteristici”. Centrale è l’idea della presenza di una “scintilla” divina nell’uomo… che… dev’essere risvegliata… per venire definitivamente ristabilita“, una concezione che ”si fonda ontologicamente sulla concezione di un’evoluzione dall’alto verso il basso del divino“. Questo pensiero di fondo poggia su un ”dualismo“ ”anticosmico“ che implica ”una valutazione prettamente negativa del mondo visibile“, visto come ”un’enorme prigione“. Da questa visione deriva la ”soteriologia (dottrina della redenzione o liberazione)“, che comprende anche la ”dottrina gnostica del redentore“, e un’”escatologia“ con ”valenza cosmica“. Il testo accenna infine alla ”struttura della comunità gnostica e il suo culto“, riconoscendo lo ”stretto intreccio di ideologia e sociologia“. Vengono inoltre menzionati, per contrasto, altri tipi di dualismo, come quello ”iranico-zoroastriano“, quello ”platonico“ e quello ”indiano", per meglio inquadrare la specificità di quello gnostico.
Il dio sconosciuto e la relativizzazione gnostica
Concetto gnostico di un dio inconoscibile, descrivibile solo per via negativa, e la conseguente critica al linguaggio e ai nomi terreni.
Il blocco delinea la natura del dio supremo nella gnosi, definibile solo attraverso negazioni, in opposizione a ogni teologia precedente. Viene presentata la dottrina dell’«abisso primordiale», un eone preesistente in “profondo riposo e silenzio”. Sono citati Basilide, con il suo “dio che non è”, e Valentino. Il tema è sviluppato con “testimonianze particolarmente impressionanti” dai testi copti, come il Vangelo di Filippo, che opera un “fondamentale capovolgimento di valore” affermando che “i nomi che si danno alle (realtà) mondane sono fuorvianti” e appartengono all’errore, essendo stati introdotti dagli arconti per sviare gli uomini. L’Apocrifo segreto di Giovanni, con una lunga serie di negazioni, descrive il “vero dio” come “invisibile, poiché nessuno l’ha mai visto”, “indescrivibile, giacché nessuno l’ha afferrato per poterlo descrivere” e conclude che “non è assolutamente niente di ciò che esiste, ma qualcosa di più eccellente di ciò”. Concetti simili sono riportati nella Lettera a Eugnosto e nel Trattato tripartito, dove si afferma che “nessuno dei nomi che si sentono o si pronunciano… gli si adatta”. Questa concezione è “dettata da una contrapposizione a tutte le concezioni teologiche precedenti” ed è al tempo stesso una conseguenza del “concetto esoterico di conoscenza”.
Riferimenti minori #### Citazioni dai testi copti #### Concezioni dualistiche e origine del male
Dualismo gnostico 16
Tipologie e caratteri fondamentali
Il testo analizza le due principali tipologie di dualismo riscontrabili nello gnosticismo. La prima, definita “iranica” da Hans Jonas per la sua vicinanza formale al dualismo zoroastriano, vede l’origine del male in un incontro casuale di principi opposti. La seconda, definita “siro-egiziana” e più diffusa, interpreta il male come “uno stadio oscurato dell’essere”, nato da un movimento discendente e da una frattura nella sfera divina. Questo “dualismo emanazionistico” postula spesso l’esistenza di una materia primordiale e si fonda su una netta distinzione tra dio e mondo, non tra dio e diavolo. L’anticosmismo è alla base di questa visione, per cui “Il mondo è il risultato di una tragedia divina”. Questo dualismo struttura anche l’antropologia, separando la parte corporea e psichica da quella spirituale, descritta come “scintilla” divina. La corrispondenza tra macrocosmo e microcosmo è totale: “il corpo viene descritto come mondo (in maniera coerentemente negativa) e viceversa”. La cosmologia gnostica, pur condividendo la struttura geocentrica tardo-antica, la interpreta in modo negativo: il cosmo è una “gabbia” o “la pienezza della malvagità”, dominato da potenze ostili come gli arconti. La liberazione per l’uomo, che possiede una parte spirituale estranea al mondo, avviene attraverso la conoscenza dei meccanismi cosmogonici.
Cosmogonie gnostiche: struttura e temi
Le dottrine gnostiche sull’origine del mondo sono state formulate in maniera estremamente ricca proprio a motivo della loro importanza centrale. Spesso si propongono come libere interpretazioni o parafrasi delle storie bibliche della creazione, utilizzando al tempo stesso cosmogonie di altra provenienza.
Sommario Il blocco analizza le cosmogonie gnostiche, caratterizzate da una “evoluzione verso il basso che, partendo dall’essere supremo, per vie generalmente molto tortuose, porta da un lato alla creazione del mondo, dall’altro, contemporaneamente, all’incorporazione di una particella divino-spirituale”. L’agente di questa “devoluzione” può essere una figura maschile, come nei sistemi “iranici” dove l’ “uomo primordiale” affronta, per incarico del Re della Luce, la Tenebra, mettendo così in moto lo sviluppo cosmologico, o una figura femminile, che prevale nelle dottrine di matrice “siro-egiziana” o “emanazionistica”. La figura femminile, spesso la Sapienza (Sophia) o la Fede (Pistis), è centrale in molti testi. Ad esempio, nello “scritto senza titolo” di NHC II,5, si afferma che “Quando poi la natura degli immortali si fu completata dall’Illimitato, allora un’immagine fluì dalla Pistis, che fu chiamata Sophia. Essa volle che venisse all’esistenza un’opera, simile alla Luce che esisteva già prima”. Questo atto arbitrario, compiuto “senza il suo compagno”, genera un’ombra e poi la materia, come attestato anche in un testo parallelo, la Natura degli arconti: “La Sapienza, che viene chiamata Pistis, volle creare un’opera da sola, senza il suo compagno. E la sua opera si realizzò in un’immagine celeste, così che una Cortina s’interpone tra il mondo superiore e gli eoni inferiori. E si formò un’ombra sotto la cortina, e quell’ombra divenne materia”. La materia, prodotta da un atto psichico negativo, è quindi squalificata. Segue la creazione del Demiurgo, spesso chiamato Ialdabaoth, un dio creatore che si esalta con arroganza: “Io sono un dio geloso, non c’è altro dio oltre me”. La sua superbia è un tema ricorrente: “Egli si rallegrava nel proprio cuore e si vantava continuamente dicendo loro: ‘Io non ho bisogno di nulla’. E disse ancora: ‘Io sono dio e non ne esiste un altro all’infuori di me’”. La Pistis/Sophia rimprovera il Demiurgo: “Ti sbagli, Samael! Un uomo immortale e splendente esiste prima di te e si manifesterà nei corpi che plasmerete. Ti schiaccerà, così come viene calpestato un coccio e tu sprofonderai insieme coi tuoi nella tua madre, l’abisso”. Altri testi, come l’Apocrifo di Giovanni, descrivono l’origine del Demiurgo dall’azione solitaria di Sophia: “Ora, la nostra consorella, la Sapienza, che è un eone, pensò un pensiero da se stessa. E mediante il pensiero dello spirito e della prima conoscenza volle che si manifestasse, a partire da lei, una copia, benché lo spirito non fosse d’accordo né avesse consentito. Il suo pensiero non poteva restare improduttivo e uscì la sua opera: imperfetta, di aspetto sgradevole, perché l’aveva realizzata senza il suo compagno”. Il Demiurgo genera poi un proprio mondo di potenze e arconti. In altri sistemi, come quello dei Naasseni o dei Sethiani, la cosmogonia si basa su tre princìpi primordiali (ad esempio, Luce, Spirito e Tenebra). Il Poimandres ermetico offre una visione simile: dalla Luce primordiale si genera una Parola santa che interagisce con una Natura umida e tenebrosa, dando origine al cosmo ordinato da un Intelletto demiurgico. Il blocco tratta anche il tema della bisessualità divina, espressione di perfezione, e la duplice natura di Sophia, che unisce in sé aspetti positivi e negativi, come illustrato nello scritto Il tuono: l’intelligenza perfetta: “Io sono l’onorata e la disprezzata. Io sono la prostituta e la rispettabile. Io sono la donna e la vergine. Io sono la madre e la figlia… Io sono il sapere e l’ignoranza”. Alcuni testi, come il Vangelo di Filippo, sintetizzano l’origine del mondo in modo conciso: “Il cosmo originò da un errore. Infatti colui che lo creò volle farlo eterno e immortale. Egli fallì e non raggiunse ciò che aveva sperato”. L’Evangelo della verità spiega l’origine come conseguenza di processi psicologico-mentali: “L’ignoranza circa il Padre produsse ansia e terrore. L’ansia però si condensò come una nebbia… Perciò l’Errore acquistò forza. Lavorò invano sulla sua materia, non conoscendo la Verità”. La cosmogonia gnostica è quindi rigidamente orientata alla redenzione, in quanto la “mancanza” insita nel cosmo, derivante dall’ignoranza del Padre, può essere superata solo attraverso la “conoscenza”.
L’Antropogonia Gnostica: Conoscenza e Redenzione dell’Uomo Primordiale
La dottrina gnostica dell’origine e del destino dell’uomo, tra duplice natura e risveglio pneumatico.
Il sommario delinea la dottrina gnostica della creazione e del risveglio dell’uomo, incentrata sulla figura di Adamo come prototipo dell’umanità. La vera conoscenza inizia con “la conoscenza dell’uomo quale essere affine a dio”. L’atto creativo si rivela un boomerang per le potenze inferiori, poiché l’uomo, plasmato dagli arconti, riceve di nascosto “lo spirito divino, cioè la sostanza pneumatica, che lo rende superiore al dio creatore”. La redenzione consiste nel “risveglio di Adamo alla conoscenza della sua vera origine e della bassezza del creatore del mondo”. Il ruolo del serpente e dell’albero della conoscenza viene capovolto, diventando positivo e necessario per l’illuminazione. Il serpente, per incarico del sommo dio, ha la funzione d’«istruire» il primo uomo. Il destino di Adamo, “caduta, conoscenza, redenzione”, è visto come prolettico per l’intera umanità. Viene fatto cenno alla duplice natura dell’uomo, mortale nel corpo e immortale nello spirito, e alla successiva lotta tra le potenze della Luce e della Tenebra per il controllo del destino umano.
L’anima prigioniera e la via della conoscenza nella letteratura mandaica
Le potenze malvagie e il destino dell’anima nel mondo terreno.
Il blocco tratta della condizione dell’anima, trattenuta nel mondo da potenze malvagie, e della sua liberazione attraverso la conoscenza. Viene presentato il tema dell’anima nella letteratura mandaica, con esempi che illustrano come lo spirito maligno e i pianeti vogliano “prendere Adamo e legarlo” per trattenerlo nel loro mondo. L’anima, definita come un “mana della Grande Vita”, si lamenta di essere stata portata via dalla “Casa della Vita” e fatta dimorare “nella casa dei miei nemici”. Viene descritto il suo ingresso nel corpo, paragonato a un “drago, un maligno dalle sette teste”, e la sua riluttanza a lasciarsi incatenare. Tuttavia, l’anima riceve come arma la “na#ruta, la sapienza mandaica” e le “Vere Parole”. Il testo introduce poi la dottrina della redenzione, affermando che “La gnosi è una religione di redenzione” e che “È l’atto dell’autoconoscenza che avvia la «liberazione»”. Viene citata la massima “conosci te stesso”, interpretata come conoscenza della “mente divina, che costituisce la vera natura dell’uomo”. Cristo, nel Libro di Tommaso, dichiara: “chi ha conosciuto se stesso è già giunto alla conoscenza della profondità del Tutto”. Viene infine accennata la lotta tra conoscenza e ignoranza.
Riferimenti testuali
Le citazioni dai testi mandei sono tratte dalla raccolta di fonti curata in W. Foerster, Gnosis.
La Rivelazione Gnostica: Strutture Soteriologiche e Figure Redentrici
La rivelazione gnostica come atto liberatorio e la sua articolazione nel tempo attraverso molteplici figure salvifiche.
Sommario
Il blocco analizza la dottrina gnostica della rivelazione, concepita come atto primordiale e continuativo di salvezza. L’Ennoia, o intelligenza spirituale personificata, è presentata come la Gnosi che “libera la «mente» dell’uomo e lo salva dagli arconti”. La prima rivelazione redentrice necessita di essere ripetuta per aiutare “il seme di Luce tenuto prigioniero” fino alla sua liberazione definitiva. I sistemi gnostici esprimono l’idea di un’attività rivelatoria continuativa, associandola a una periodizzazione o a una speculazione sulle età del mondo. Si riscontra una “disorientante pluralità di forze redentrici” attive: figure come Seth, l’Illuminatore, o angeli come Eleleth, intervengono ciclicamente. La narrazione del diluvio universale è rielaborata in funzione gnostica, come nel caso di Norea, una figlia di Adamo ed Eva “un aiuto per tutte le generazioni degli uomini”, che, rifiutata da Noè, incendia l’arca con il suo soffio e viene poi salvata dall’angelo Eleleth che le rivela la sua origine divina: “Tu appartieni, coi tuoi figli, al Padre che esiste fin dal principio. Le vostre anime vennero dall’alto, uscendo dalla Luce perenne”. L’Apocalisse di Adamo a Seth delinea una storia gnostica del mondo e della salvezza, mentre il Vangelo degli Egiziani descrive il grande Seth che, vedendo “l’attività del diavolo”, chiede e ottiene “custodi per il suo seme”. L’Apocrifo di Giovanni e la Protennoia triforme illustrano la discesa del Redentore (Provvidenza o Logos) nel mondo infero per risvegliare l’uomo: “Chi ascolta si alzi dal sonno profondo!”. La funzione redentrice del Logos è paragonata a una medicina per l’anima ammalata, che “corre dietro alla Parola e se la pone sugli occhi”. Il Libro di Baruc, infine, presenta un sistema in cui l’angelo Baruc è inviato ripetutamente, fino a Gesù, per contrastare il serpente Naas e redimere lo spirito umano. Contro questa visione, il Secondo insegnamento del Grande Seth svaluta la storia giudaica della salvezza, definendo “Ridicolo” Mosè, “presunto «fedele servitore»”, e affermando che “ciò che essi possedevano era un insegnamento degli angeli, di osservare i cibi, e un’amara servitù”.
La figura del Cristo gnostico e il docetismo
La cristologia gnostica e le sue implicazioni
Il testo tratta della figura del Cristo celeste e della sua azione redentrice all’interno e all’esterno del Pleroma, in particolare verso la Sophia. Si parla di un “secondo Cristo”, definito “la bellezza più perfetta e la stella del Pleroma”, che interviene per dare forma all’“aborto informe e amorfo di Sophia”, sebbene solo “secondo la sostanza, non secondo la conoscenza”. La Sophia, resa consapevole della sua separazione dal Pleroma, prova “dolori, sofferenze, angosce” a causa dell’impossibilità di rientrarvi. La redenzione si completa con l’invio del Consolatore, che le dona la “forma secondo la conoscenza” e la libera dalle passioni. La trattazione si estende alla rielaborazione narrativa di questa redenzione, come nello scritto copto Pistis Sophia, e alla sistemazione manichea, che sviluppa “una triplice forma del Redentore cristiano”. Viene infine analizzato il docetismo, presentato come “l’opinione, diffusa tra gli gnostici cristiani, secondo la quale Cristo sarebbe apparso come «uomo» ovvero «nella carne» solo «in apparenza»”. Questa teoria, conseguenza del “caratteristico dualismo anticosmico e antisomatico gnostico”, portò a “un’interpretazione nuova e diversa della teologia cristiana della sofferenza e della croce”. Il Redentore, infatti, “cambiando il proprio aspetto esteriore”, si adattava all’ambiente: “ai grandi si mostrò grande, ai piccoli si mostrò piccolo; agli angeli [si mostrò] come angelo e agli uomini come uomo”, celando così la sua vera natura.
Liberazione dell’anima e luoghi di punizione nella letteratura mandaica
L’ascesa dell’anima e la sua liberazione dalle potenze avverse.
Il testo tratta del viaggio dell’anima verso la Luce e degli ostacoli rappresentati dai Sette pianeti e dai loro luoghi di punizione. L’anima viene liberata da un Inviato della Luce, che “spalancò le porte e venne, spaccò il firmamento e si annunciò” e “scacciò i Sette dal mio cammino”. Viene descritta la punizione dei malvagi, che possono subire una “seconda morte” o essere rinchiusi in purgatori sovraterreni. L’Inviato appare anche per liberare le anime prigioniere, poiché “il mio splendore rifulse nel loro carcere”. Vengono elencati i pericoli del viaggio dell’anima, come il superamento di un “grande mare” e di una “muraglia di ferro”. Sono dettagliati i sette “posti di guardia”, stazioni di tormento per peccatori e infedeli. Il problema della salvezza è affrontato anche in testi gnostici, dove lo Spirito della Vita salva l’anima, mentre uno Spirito contraffatto la conduce all’oblio. L’idea dell’inferno come luogo di punizione eterna è presente.
Escatologia gnostica: la liberazione dell’anima e la fine del cosmo
La dottrina della salvezza individuale e cosmica nella gnosi.
Sommario Il blocco tratta dell’escatologia gnostica, articolandosi in due nuclei principali: la liberazione dell’anima dal corpo e la purificazione necessaria per l’ingresso nel Regno della Luce, e la concezione gnostica della risurrezione, intesa non come evento fisico ma come risveglio spirituale. Viene inoltre affrontata l’escatologia universale, con la descrizione della fine del cosmo e il ritorno definitivo delle particelle di luce al Pleroma. La “deposizione del corpo non rappresenta per la gnosi soltanto una liberazione dell’Anima, bensì anche un giudizio sulle potenze che hanno creato il corpo” ed è “una vittoria del Regno della Luce che precede la distruzione definitiva della Tenebra”. L’anima, una volta liberata, deve essere completamente purificata “da ogni scoria dell’esistenza nel mondo materiale prima di entrare nel mondo della Luce” attraverso lavacri o battesimi, come illustrato dalla descrizione dell’ascesa di Adamo, che “si alzò e salì alla dimora della Vita; esse (le entità luminose) lo lavarono nel Giordano (celeste) e lo custodirono”. Per quanto riguarda la risurrezione, gli gnostici la interpretano in modo spirituale: “Non esiste alcuna risurrezione della carne, bensì soltanto dell’anima”. Questa risurrezione è un “risveglio della scintilla di Luce dall’oblio e dall’ignoranza” e un’ascesa al Pleroma, poiché “la carne e il sangue non possono ereditare il regno di Dio”. La Lettera a Regino sulla risurrezione afferma che la risurrezione pneumatica “inghiotte parimenti sia la psichica sia la sarchica” ed è “lo scoprimento, che dura per sempre, di coloro che (già ora) sono risorti”. L’escatologia universale prevede infine la fine del cosmo, un processo lineare il cui compimento avviene quando “tutta la realtà pneumatica ha ricevuto la sua forma mediante la conoscenza”. A questo punto, “il fuoco nascosto dentro il mondo uscirà fuori e deflagrerà, distruggerà tutta la materia”, ripristinando la separazione originaria di Luce e Tenebra.
Escatologia gnostica 24
La fine del mondo e il destino delle anime secondo i trattati di Nag Hammadi.
Il blocco delinea il quadro escatologico gnostico, caratterizzato dalla distruzione del cosmo materiale e dalla separazione finale tra Luce e Tenebra. La fine è annunciata da catastrofi naturali: “il cielo e la terra inaridiscono, tutte le sorgenti e tutti i fiumi si prosciugano”. Segue il giudizio: le anime pure sono salvate dal Redentore ed entrano “nell’eone della Bellezza”, mentre quelle impure sono punite nel “Luogo della Punizione” gridando invano dalle fiamme. L’annientamento della Tenebra e del Caos è totale: “La Luce si separerà dalla Tenebra e l’annienterà (e) sarà come se non fosse mai esistita”. La speculazione gnostica tende a una chiusura definitiva del divenire cosmico, insistendo sulla “distruzione”, sull’“annientamento” e sull’“estirpazione della radice della Tenebra”. Il processo di purificazione avviene anche attraverso un “fuoco divorante” che libera le ultime particelle di Luce. In alcuni testi, come la Parafrasi di Sem, si prevede una radicale “distruzione della Natura”, che tornerà a essere un “ammasso di Tenebra”. L’idea di un ricupero totale delle frazioni di Luce è presente in opere come la Pistis Sophia, mentre i Mandei prevedono il giudizio e il successivo battesimo nel Giordano celeste per entità come il Demiurgo Ptahil.
Concezione comunitaria e struttura sociale degli gnostici
Espressione di una concezione comunitaria e autocomprensione teologica.
Gli gnostici cristiani e il concetto di chiesa
Gli gnostici cristiani si consideravano tali e usavano l’appellativo di “cristiani” parlando di sé stessi, suscitando le ire dei rivali della grande chiesa. Ripresero il termine “chiesa” per esprimere la propria autocomprensione: la “chiesa” è la comunione degli “eletti”, dei pneumatici, del “seme di Luce”. È soprattutto nella scuola valentiniana che il concetto di “chiesa” ha una parte importante, essendo intesa come la “chiesa superiore”, il “prototipo preesistente della comunità terrena, che coincide con il Seme di Luce”. Il Trattato tripartito descrive così la preesistenza della chiesa: “non solo il Figlio è sin dal principio, ma anche la chiesa stessa è sin dal principio”. La chiesa è quindi limitata agli Spiriti che si trovavano già presso il Padre primordiale prima della creazione.
La struttura e la composizione sociale delle comunità
Le informazioni sull’ordinamento e la struttura della comunità “terrena” sono poche, anche a causa dell’obbligo della segretezza, la cosiddetta disciplina dell’arcano. La struttura comunitaria era “bipolar e”: da un lato i veri e propri “conoscitori”, i capi (i “pneumatici” o “perfetti”), dall’altro una comunità di adepti relativamente poco istruiti (gli “psichici”). Tale struttura è evidente nel Manicheismo, con la distinzione tra “eletti” e “uditori”, e nel Libro di Tommaso, che distingue “principianti” o “piccolini” e “perfetti” o “eletti”. A quale strato sociale appartenessero i membri non si sa con precisione; si ipotizza che l’élite, i fondatori delle sette e gli autori dei trattati, appartenessero a un ambiente che aveva familiarità con la cultura filosofica e mitologica, descritti come “intellettuali sradicati, politicamente esautorati”. Figure preminenti come Valentino o Basilide rappresentavano la classe colta e non erano secondi ai loro oppositori ortodossi. Si suppone che le comunità reclutassero adepti da ogni strato sociale: alcune figure provenivano dalle classi superiori, la maggior parte dalla classe media e dagli strati più bassi.
Riti gnostici: battesimo, unzione ed eucaristia
Battesimo, unzione e pratiche eucaristiche nello gnosticismo.
Il battesimo è associato all’immortalità, come illustra la metafora della tintura: “il battezzato è quindi immortale, al contrario delle stoffe che si logorano”. Cristo è definito tintore, poiché “il Figlio dell’Uomo è venuto [come] tintore”, e il bianco delle stoffe è “simbolo dell’immortalità che Cristo comunica agli uomini”. L’unzione, considerata da alcuni superiore al battesimo, è il fulcro di una specifica cerimonia di redenzione; si afferma che “l’unzione è superiore al battesimo” e che “Cristo fu chiamato così a causa dell’unzione”. Il suo valore è anche protettivo durante l’ascesa dell’anima e deriva dall’“Albero della Vita”, poiché “l’Olivo, dal quale proviene l’olio dell’unzione… per mezzo di esso [è nata] la risurrezione”. L’eucaristia gnostica, talvolta con vino che appare “rosso purpureo” per effetto della Grazia invocata, realizza l’unione con l’Uomo perfetto: “Quando beviamo questo (calice) facciamo nostro l’Uomo perfetto”. Vengono inoltre accennati un sacro pasto, spesso con acqua invece del vino, e nuove cerimonie come il sacramento della Redenzione, considerato necessario “per poter rinascere nella Potenza suprema”.
Blocco 27: Pratiche rituali e accuse di immoralità in sette gnostiche
Descrizione delle cerimonie e discussione storiografica sulle accuse di orgie e antropofagia.
Il testo riporta la descrizione di Epifanio riguardo a pratiche rituali di una setta gnostica, i Fibioniti, caratterizzate da un banchetto, unioni sessuali promiscue e il consumo rituale di sperma e sangue mestruale, definiti “corpo e sangue di Cristo”. Viene descritto anche l’infanticidio rituale, dove il bambino, “fatto a pezzi, preparato e mangiato”, viene consumato. L’ideologia sottostante, secondo cui “la potenza nel mestruo e nello sperma… sarebbe l’anima”, giustificherebbe queste pratiche per “raccogliere” e innalzare l’anima. Viene citata una preghiera: “Non ci siamo fatti ingannare dal signore della concupiscenza, ma abbiamo raccolto la mancanza del fratello”. Il brano discute l’attendibilità di queste accuse, citando autori come Speyer, che difende la narrazione, e Henrichs, che assume una “posizione diversa”. Viene notato come altri testi gnostici, come la Pistis Sophia che maledice “quelle persone che raccolgono lo sperma maschile e il mestruo femminile… e mangiano”, condannino esplicitamente tali comportamenti. Si conclude che, sebbene parte delle accuse rientri in “calunnie tradizionali”, è possibile che in “alcuni gruppi tardognostici siano state tratte effettivamente simili conseguenze pratiche”.
La critica gnostica alle strutture di potere mondane
La ribellione ideale contro l’ordine costituito.
Il sommario delinea la radicale critica gnostica alle strutture di potere terrene e sovraterrene, considerate illegittime in quanto create da un Demiurgo malvagio. “La visione gnostica del mondo e della storia… implica una critica a tutto ciò che esiste, critica che non ha pari in tutta l’antichità”. Questo rifiuto si esprime nel disinteresse per le riforme sociali, poiché “la gnosi… non aveva il minimo interesse a riformare le strutture terrene, bensì puntava tutto sulla loro distruzione definitiva”. Viene evidenziato come la gnosi minacci alla base la legittimità del potere, poiché “considera… empie, antidivine e istituite solo dal malvagio e ‘stupido’ Demiurgo le istituzioni del potere”. L’ideale è una comunità libera da ogni dominio, una “stirpe senza re” i cui membri, pur vivendo nel mondo, gli negano obbedienza. “Il sistema di potere dell’antichità è stato spogliato dalla gnosi della sua sacralità; fu declassato… a nuda e cruda struttura di potere”. Viene infine accennato al problema delle tasse, su cui gli gnostici, come i cristiani, “non hanno mai fatto del pagamento delle tasse una questione di fede”.
Origini e sfondo storico-religioso della gnosi
La scuola di storia delle religioni e le radici giudaiche del movimento gnostico.
Il testo analizza l’origine della gnosi, riconoscendo il merito della scuola protestante tedesca nell’averla identificata come un fenomeno essenzialmente non cristiano, divenuto solo in seguito “gnosi cristiana”. L’evoluzione della gnosi da religione ellenistica tardoantica a eresia del cristianesimo è descritta come un processo di collegamento con idee cristiane, che portò a una “fertile simbiosi” ma anche a un “germe fatale” per la sua sopravvivenza. I problemi delle origini sono ricondotti a tre aspetti interconnessi: storico-sociale, storico-culturale e storico-religioso. La trattazione si concentra sugli ultimi due, partendo dall’osservazione patristica che i primi gnostici provenivano dall’Oriente e che le loro dottrine erano debitrici della tradizione biblico-giudaica. I ritrovamenti, specialmente i testi copti di Nag Hammadi, confermano che “la maggioranza delle strutture e delle creazioni gnostiche sarebbero nate ai margini del giudaismo”. Questo legame è evidenziato dalla frequente interpretazione o parafrasi di testi dell’Antico Testamento e dal fatto che la gnosi, pur polemizzando con l’interpretazione ufficiale, dipendeva comunque dalla legittimazione tramite la Sacra Scrittura, richiamandosi a figure come “Adamo, Seth, Caino, Sem, Noè”. Anche la svalutazione del Dio creatore a favore del “dio sconosciuto” non nasconde la matrice giudaica, poiché il sommo dio conserva tratti del monoteismo e la rivalutazione negativa della creazione può spiegarsi con una “rivoluzione” interna a un movimento giudaico.
Per delineare lo sfondo storico-religioso, il testo esamina due correnti del primo giudaismo: l’apocalittica e la dottrina sapienziale. L’apocalittica, caratterizzata da una “concezione del mondo marcatamente dualistica e pessimistica”, crede nell’imminente fine del mondo e nell’intervento di Dio. In essa, la “conoscenza” dei segreti di Dio garantisce la salvezza, un sapere esoterico che porta a una netta separazione tra i “giusti” e gli “empi”, simile alla distinzione gnostica tra “spirituali (pneumatici) e «carnali» (sarchici, ilici)”. I “giusti” si sentono “stranieri” in questo eone e attendono tutto dal futuro. Sebbene l’apocalittica si concentri su un processo orizzontale e cronologico, mentre la gnosi operi una “reinterpretazione del processo in senso verticale”, entrambe condividono molti temi, come i viaggi celesti (ascensioni) per ricevere rivelazioni, un forte interesse per la cosmologia, il tempo primordiale e quello finale, e l’uso di figure dell’Antico Testamento come “personaggi autorevoli preferiti per le «rivelazioni»”. La continuità è anche letteraria, con apocrifi e pseudepigrafi che costituiscono forme principali della letteratura apocalittica, proseguite in quella gnostica.
Le radici e il contesto storico-sociale della gnosi
Origini e sviluppo della gnosi nel crogiolo culturale e religioso del Medio Oriente ellenistico.
Sommario La visione gnostica del mondo attecchì in un terreno fertile, caratterizzato da una “divaricazione tra mondo e Dio” e dalla “perdita della fiducia nel senso dell’esistenza”. Dio divenne “un essere lontano, che sta oltre il caotico affannarsi sulla terra”, e lo spazio vuoto creatosi si riempì di “angeli, spiriti e demoni”. La gnosi nacque quindi come un’autodissoluzione “ai margini del giudaismo”, preparata dallo scetticismo. Importanti contributi giunsero dalla tradizione iranica, con idee come “il giudizio finale, la risurrezione dei morti, lo schema delle epoche e il dualismo”, che divennero “pietre importanti anche dell’edificio gnostico”. Questo dualismo iranico, tuttavia, si trasformò in un’“opposizione ontologica tra materia o corpo e spirito”. Altri apporti iranici includono la “distinzione tra anima e corpo” e la figura dell’“Inviato o Messaggero della Luce”. Parimenti decisivo fu il contributo greco ellenistico, con il suo “individualismo e l’universalismo”, che costituirono un “presupposto decisivo per la nascita della gnosi”. La lingua e il vocabolario greco, proveniente “dal linguaggio concettuale della filosofia greca”, furono una “componente non trascurabile”. In particolare, “il dualismo platonico di spirito e materia, anima e corpo, dio e mondo, ha avuto una grande importanza anche per la gnosi”. Altre correnti come l’ermetismo, i misteri ellenistici e l’orfismo mostrarono punti di contatto con la gnosi, in un più ampio “sincretismo” greco-orientale che favorì l’emergere di un “individualismo religioso” e di un “esoterismo”. La salvezza fu ricercata in un “di là eterno, spiritualizzato”, attraverso mezzi come “la ‘fede’, la ‘conoscenza’, la ‘sapienza’”. Questo panorama religioso si sviluppò in un preciso contesto socio-economico. La gnosi fu “essenzialmente, una forma di religione urbana”, fiorita nelle città ellenistiche dove “le due tradizioni convivevano fianco a fianco”. In queste metropoli, “la massa della popolazione lavorativa… era totalmente indigena, cioè di origine orientale” e viveva in “incredibile povertà”, mentre “la classe dominante… era formata o da Greci o da… classe dominante locale, ormai assimilata”. In questo antagonismo, la gnosi rappresentò “originariamente un’ideologia che si rivolgeva alle classi sottomesse”, offrendo al singolo “una dignità, anzi sembianze semidivine” e tematizzando la “dipendenza” come “disordine” transeunte. Il suo “anticosmismo radicale” esprimeva il “senso di ‘dolore cosmico’” delle popolazioni oppresse, configurandosi come una “protesta contro la vera miseria”. Tuttavia, la formulazione dei sistemi gnostici fu opera di “intellettuali” laici, non sacerdotali, la cui “spoliticizzazione” favorì la produzione di “dogmatiche soteriologiche”. In particolare, “le scuole sapienziali e le scuole scribali giudaiche” ebbero un’importanza notevole in questo processo di elaborazione ideologica.
Bardesane e Mani: Dottrine Gnostiche e la Nascita del Manicheismo (31)
La classificazione della dottrina di Bardesane e la biografia di Mani, fondatore del manicheismo.
Il sistema dottrinale di Bardesane viene analizzato come una forma particolare di gnosi orientale. La sua concezione del mondo è “dichiaratamente pessimistica” e si basa su un dualismo tra Divinità e Tenebra. Elementi gnostici sono identificati nella credenza che “Soltanto la Parola del Pensiero o la Potenza del primo dio, che è identificata con Cristo, può arrestare la completa rovina”. Conseguenze di queste premesse sono l’inesistenza di una “risurrezione dei corpi” e il fatto che “Cristo sia passato sulla terra in un corpo solo apparente”. Il sistema di Bardesane, sebbene originale, contribuì a “preparare il terreno al manicheismo”.
La sezione successiva delinea la vita di Mani. Nato nel 216 d.C., fu introdotto dal padre in una setta battista gnostica, identificata come la comunità degli Elkasaiti. Esperienze visionarie, in cui gli apparve il suo “gemello” o “compagno di coppia” rivelatogli come il Consolatore, segnarono la sua vocazione. Dopo uno scisma, nel 240 si proclamò “apostolo della Luce”. La sua attività missionaria, favorita inizialmente dal re persiano Sahpuhr I, si estese dalla Persia all’India, con l’obiettivo di seminare “il seme della Vita… dall’Oriente all’Occidente”. Sotto il re Bahram I, su istigazione della casta sacerdotale zoroastriana, Mani fu imprigionato e morì nel 276, evento interpretato dalla sua comunità come una “crocifissione”.
Note 7591, 7592, 7594, 7595, 7596, 7597, 7601, 7603, 7605, 7607, 7608, 7610, 7611, 7613, 7616, 7617, 7629, 7631, 7640, 7642
Riti e storia dei Mandei
Una realtà originale di tipo mandaico-nasoraico, probabilmente già in epoca precristiana.
Il battesimo, o Maṣbuta, è la cerimonia liturgica centrale. Consiste in una triplice, completa immersione della persona, vestita col bianco abito rituale, in una triplice “segnatura” della fronte con l’acqua. Viene celebrato in acqua “viva”, cioè corrente, chiamata Giordano, in luoghi appositamente preparati. Il rito serve non solo alla “purificazione” da peccati e mancanze, ma anche ad entrare in contatto (comunione) col mondo della Luce. Senza battesimo, l’anima non riesce a raggiungere il mondo di là. Al secondo posto per importanza si colloca la cerimonia funebre, detta Masiqta, che aiuta l’ascesa dell’anima del defunto al Regno della Luce. A questa sono associati pasti cerimoniali per nutrire l’anima in viaggio. Tra i riti figurano anche i pasti di commemorazione (dukrana) dei defunti, il cui scopo è accreditare all’anima “buone opere”.
Sulla storia della religione mandaica le informazioni sono estremamente scarse. Un testo, l’Haran Gawaita, accenna a una persecuzione subita a Gerusalemme per mano dei Giudei. Nonostante l’aspra polemica antigiudaica, l’origine giudaica della comunità è innegabile. All’inizio doveva trattarsi di una setta eretica giudaica, la quale si aprì a forti influenze non giudaiche. Il rotolo dell’Haran Gawaita narra della fuga di un numeroso gruppo di “nasorei” verso la Media. Con l’avvento dell’islam in Iraq, il destino di sofferenza della comunità non cambia. La sua storia è sempre una storia di oppressione e persecuzione, come si può rilevare dalle notizie annotate dai copisti. La gerarchia della comunità, formatasi nel tempo, è composta da sacerdoti (tarmidia), vescovi (ganzibria) e un etnarca.
Situazione contemporanea e influenze storiche della gnosi
La comunità mandea contemporanea affronta una crisi religiosa, caratterizzata da una “tragica” ignoranza dei laici sulle proprie tradizioni e sulla lingua antica. Tuttavia, un “maggiore interessamento per le antiche tradizioni e per il loro consolidamento” da parte dei laici, tra cui molti laureati, ha portato alla costituzione di un Consiglio Spirituale Superiore e alla fondazione di centri culturali a Bagdad e all’estero. Iniziative come corsi di lingua mandaica e la pubblicazione di testi in arabo, incluso “un’introduzione al rituale battesimale mandaico”, mirano a preservare l’identità culturale. La sopravvivenza di questa “più antica religione gnostica” dipende dalla sua capacità di adattamento al mondo moderno, poiché “la sopravvivenza della comunità dipenderà in larga misura dalla sua capacità di adattamento”.
Sommario
La fine della gnosi tardoantica, la cui scomparsa è attribuita al suo carattere “troppo unilateralmente esoteriche e soprattutto troppo anticosmatiche”, viene esaminata insieme alle sue influenze durature. La grande chiesa cristiana, “adattandosi all’ambiente e accogliendo la legittima problematica della teologia gnostica”, riuscì a prevalere, anche mobilitando “la forza politica e fisica contro di essa”. Tuttavia, i problemi sollevati dalla gnosi, come “l’origine del male, la posizione nei confronti del mondo, il rapporto tra creazione e redenzione”, rimasero stimoli per la teologia cristiana. Figure come Ireneo, Agostino e i teologi alessandrini assorbirono o contrastarono idee gnostiche; Agostino, in particolare, ereditò concezioni come la dottrina del peccato originale, un’“eco dell’idea manichea della fatale «mescolanza»”, e la sua teologia della storia articolata secondo “le due civitates”. Influenze gnostiche persistono nel misticismo monastico, dove “l’ascensione dell’anima” diventa esperienza psichica, e in movimenti medievali come i Bogomili, la cui dottrina gnostica vedeva la storia dominata dalla “lotta tra il dio buono e il figlio decaduto Satanaele”. La cristologia e il rapporto tra fede e conoscenza furono profondamente segnati dalla sfida gnostica; Ireneo metteva in guardia dalla “brama di sapere”, affermando che è meglio “non sapere niente… ma sta saldo nella fede”, mentre Harnack osservò che la chiesa non superò mai completamente il docetismo gnostico.
Blocco 34: Sviluppo e persecuzione del manicheismo e movimenti dualisti
Cronologia delle origini, espansione, persecuzioni e declino del manicheismo e di altri movimenti dualisti, dal II al XVII secolo.
Il sommario delinea le origini e la diffusione del manicheismo, a partire dalla vita del fondatore Mani, “apostolo della Luce”, e dalla sua predicazione in India e presso la corte sasanide. Viene descritta la produzione di testi manichei, come i “Salmi di Tommaso”, e la presenza della comunità in Egitto, Siria e Palestina. Il blocco documenta la forte reazione dell’Impero romano, con “editti” e una legislazione che considerava il manicheismo un “delitto” e un sacrilegio, prevedendo la “pena capitale” per i suoi seguaci, e la conseguente polemica teologica con figure come Agostino d’Ippona. Viene menzionata la sopravvivenza del manicheismo in Asia, dove divenne “religione di stato degli Uiguri”, e le successive persecuzioni in Cina. Il testo si estende poi alla comparsa di movimenti dualisti successivi, come i Pauliciani, i Bogomili e il movimento “cataro e albigese”, fino alla loro soppressione e alla “cattolicizzazione degli ultimi Pauliciani in Bulgaria”. Vengono infine citati i ritrovamenti di testi gnostici, come i “Codici di Nag Hammadi”.
Riferimenti minori 8450, 8451, 8452, 8453, 8454, 8455, 8456, 8457, 8458, 8459, 8460, 8461, 8462, 8463, 8464, 8465, 8466, 8467, 8468, 8469, 8470, 8471, 8472, 8473, 8474, 8475, 8476, 8477, 8478, 8479, 8480, 8481, 8482, 8483, 8484, 8485, 8486, 8487, 8488, 8489, 8490, 8491, 8492, 8493, 8494, 8495, 8496, 8497, 8498, 8499, 8500, 8501, 8502, 8503, 8504, 8505, 8506, 8507, 8508, 8509, 8510, 8511, 8512, 8513, 8514, 8515, 8516, 8517, 8518, 8519, 8520, 8521, 8522, 8523, 8524, 8525, 8526, 8527, 8528, 8529, 8530, 8531, 8532, 8533, 8534, 8535, 8536, 8537, 8538, 8539, 8540, 8541, 8542, 8543, 8544, 8545, 8546, 8547, 8548, 8549, 8550, 8551, 8552, 8553, 8554, 8555, 8556, 8557, 8558, 8559, 8560, 8561, 8562, 8563, 8564, 8565, 8566, 8567, 8568, 8569, 8570, 8571, 8572, 8573, 8574, 8575, 8576, 8577, 8578, 8579, 8580, 8581
Documentazione di reperti archeologici e artistici
Miniature, sculture, affreschi e gemme magiche: fonti e dibattiti storiografici.
Sommario
La sezione cataloga una serie di manufatti, corredati da dettagli sulla loro collocazione museale, riferimenti bibliografici e crediti fotografici. Si menzionano una “Miniatura manichea dal Turkestan” e un dipinto con “Nobili donne uigure”, entrambi conservati a Berlino. Un ampio spazio è dedicato alla statua di Ippolito di Roma, della quale si riporta una tesi alternativa: “L’autrice sostiene la tesi originale che la statua non rappresentasse affatto, in origine, una figura maschile, bensì una donna: si tratterebbe di una scultura del II secolo raffigurante Temista, una discepola di Epicuro”. Viene inoltre citata una comunicazione che collega le iscrizioni sulla statua, datate 235-237, a un periodo di persecuzioni, affermando che “questa notizia mi è stata comunicata da J. Frickel con lettera del 1.1977 da Roma”. La sezione prosegue con un affresco di Epifanio di Salamina da Faras e una serie di “Antiche gemme magiche” di diaspro e altre pietre, descritte nelle loro caratteristiche fisiche e accompagnate da riferimenti a studi specialistici come “M. Pieper, Die Abraxasgemmen”.
Documentazione fotografica e contesto dei Codici di Nag Hammadi
Lato nord di el-Kasr (Khenoboskion). Il luogo del ritrovamento.
Il blocco descrive una serie di immagini riguardanti il sito di ritrovamento e i manoscritti di Nag Hammadi. Viene presentato il massiccio del Gebel et-Tarif e il luogo della scoperta, già localizzato da J. Doresse nel Sono mostrati i codici fotografati, con dettagli sulle loro copertine e pagine. Si menzionano l’identificazione dei codici, l’archivio fotografico dell’Institute for Antiquity and Christianity e i riferimenti a pubblicazioni specialistiche. Viene incluso un confronto con il Papyrus Berolinensis 8502 e un accenno alle rovine di Khocho.
Blocco 37
Documentazione iconografica e manoscritta di manoscritti manichei e mandeici.
Il blocco cataloga una serie di manoscritti e reperti iconografici legati al Manicheismo e al Mandeismo. Sono elencati manoscritti iranici, come il “Manoscritto manicheo iranico (M 4 II v)” e il “Frammento di manoscritto manicheo iranico (M I 8 R)”, e altri testi, incluso il “Codice manicheo di Colonia” e un “Manoscritto manicheo cinese da Tun-huang”. Per ciascun elemento sono forniti i riferimenti di collocazione, come “Berlino, Akademie der Wissenschaften der DDR”, e le fonti fotografiche, spesso riconducibili a “Volkmar Herre, Leipzig”. Vengono citate opere di riferimento specifiche, ad esempio “F.W.K. Miiller, Handschriften-Reste in Estrangeloschrift aus Turfan” e “M. Boyce, A Catalogue of the lranian Manuscripts in Manichaean Script”. La sezione include anche la rappresentazione di figure della comunità manichea, come “«Eletta» manichea” e “«Eletto» manicheo”, e si conclude con immagini relative al Mandeismo, tra cui il “Santuario mandaico tradizionale (Mandi) di Qal’at ali” e “Sacerdoti mandaici al banchetto funebre”, documentate da “Kurt Rudolph (1969)”.
Dottrine e testi dello gnosticismo
Panoramica delle correnti gnostiche, dei loro testi sacri e dei principi cosmologici.
Il sommario delinea le principali correnti gnostiche, come i Valentiniani, gli Ofiti e i Sethiani, e i loro testi di riferimento, tra cui i codici di Nag Hammadi. Vengono esaminati i miti cosmologici, come la figura del “Redentore redento” e il ruolo di Sophia, e i concetti di salvezza dell’anima, “ascesa dell’anima attraverso le stazioni di guardia” e liberazione dalla “ignoranza”. Sono citate le pratiche rituali, come il “battesimo” e l’“unzione”, e gli aspetti etici, con accenni al “libertinismo” e all’“immoralismo” attribuiti ad alcune sette. Il contesto storico include i rapporti con il giudaismo e le critiche degli eresiologi come Ireneo di Lione.