Hegel - La Scienza della Logica - Utet | eL | k

11 Apr, 2026

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1 L’enciclopedia come specchio della ragione: da Diderot a Hegel

Il testo ricostruisce la genesi dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche di Hegel collocandola nel dibattito sette-ottocentesco sul significato di “enciclopedia”, mostrando come la scelta hegeliana di un sistema non alfabetico, ma deduttivo, sia la risposta tedesca alla frantumazione dei saperi operata dall’Encyclopédie francese.

Nel tardo Settecento il termine “enciclopedia” è campo di battaglia concettuale. La voce di Diderot, tradotta in italiano da Casini, proclama che l’impresa francese nasce solo in un “secolo filosofico” e mira a “raccogliere le conoscenze sparse sulla faccia della terra, esporne ai nostri contemporanei il sistema generale, trasmetterle ai posteri” – (fr:16/p.9) [raccogliere le conoscenze sparse sulla faccia della terra, esporre ai nostri contemporanei il loro sistema generale, trasmetterle ai posteri]. Contro questa visione corale e alfabetica, la Germania oppone un modello didattico: brevi paragrafi sistematici “da cui il docente prende le mosse per sviluppare la sua lezione” – (fr:22/p.9) [da cui il docente prende le mosse per sviluppare la sua lezione], senza voci in ordine alfabetico.

Kant radicalizza la differenza: l’enciclopedia non è più un contenitore di dati, ma la mappa delle “leggi universali e necessarie della ragione” – (fr:25/p.9) [leggi universali e necessarie della ragione], strutturata sulle categorie. I romantici spingono la reazione oltre: per Novalis e F. Schlegel l’enciclopedia diventa “sistema di frammenti” – (fr:32/p.11) [sistema di frammenti], opera d’arte più che dimostrazione, il cui simbolo non è l’albero cartesiano bensì un “circolo di cause ed effetti che ritornano sempre circolarmente su se stessi” – (fr:33/p.11) [circolo di cause ed effetti che ritornano sempre circolarmente su se stessi].

Nel 1808, a Norimberga, Hegel trova un motivo pratico per trasformare questa tensione teorica in opera: il regolamento bavarese imponeva nelle classi terminali un’“enciclopedia filosofica” – (fr:35/p.11) [enciclopedia filosofica]. Ma la spinta vera è speculativa: solo un sistema può “superare le profonde lacerazioni storiche, politiche e religiose dell’epoca” – (fr:43/p.9) [superare le profonde lacerazioni storiche, politiche e religiose dell’epoca]. Nella lettera a Schelling del 2 novembre 1800 egli confessa che l’ideale giovanile si è trasformato in “un sistema” – (fr:44/p.9) [un sistema]; la Fenomenologia del 1807 ne è la prima articolazione, dove la verità assume la “figura del sistema scientifico” – (fr:55/p.13) [figura del sistema scientifico].

Così nasce l’Enciclopedia del 1830: non dizionario ragionato bensì organismo deduttivo che, partendo dalla Logica, dispone natura e spirito in una totalità che chiude ogni gap lasciato dall’Encyclopédie e dai suoi epigoni alfabetici.

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2 La filosofia come sistema e scienza: il progetto enciclopedico di Hegel

Il compito della filosofia è mostrare la necessaria connessione tra le diverse sfere delle scienze, rompere il muro che le chiude ciascuna nell’ambito della propria finitezza non riconosciuta.

Il testo presenta la Enciclopedia delle scienze filosofiche di Hegel come opera centrale nel sistema hegeliano, nonostante la sua origine didattica. L’introduzione ne illustra la struttura concettuale e il significato epistemologico, evidenziando come Hegel concepisca la filosofia come sistema organico e autocosciente del sapere, capace di superare la frammentarietà delle singole scienze positive.

2.1 Superamento della finitezza delle scienze positive

Hegel critica le scienze empiriche per il loro non riconoscimento della finitezza dei propri concetti, che restano chiusi nella propria sfera senza sapere come questa possa essere superata. Come si legge:

“ciò che costituisce le scienze ‘positive’ come tali è il fatto che tali scienze non sanno riconoscere che i loro concetti sono ‘finiti’ e neppure sanno mostrare il modo in cui il contenuto della loro sfera passa in una sfera superiore” – (fr:98/p.16)

La filosofia, in quanto enciclopedia e sistema, ha il compito di mostrare la connessione necessaria tra le diverse sfere del sapere, superando la chiusura dogmatica di ciascuna scienza. Essa rivela che i momenti dell’idea sono fluidi, e che la ragione integra ciò che all’intelletto appare isolato.

2.2 Il metodo enciclopedico e la struttura del sistema

La rappresentazione tradizionale della divisione delle scieni è criticata perché le pone ”l’una accanto all’altra, come se fossero soltanto in quiete, come se fossero sostanzialmente distinte, come se fossero delle specie” – (fr:102/p.16). Al contrario, la vera divisione della scienza deve essere interiore all’idea, che si contrappone a sé stessa nella natura e si ritrova nello spirito.

“la divisione della scienza può essere compresa soltanto muovendo dall’idea, e, precisamente, dal processo con cui l’idea, come ragione identica a se stessa, per conoscersi come tale, si contrappone a se stessa, si pone come altro da sé nella natura e si ritrova come spirito” – (fr:103/p.16)

2.3 Scientificità filosofica e razionalità sistematica

Hegel rifiuta il modello moderno di scienza basato su calcolo e verifica sperimentale. Per lui, la scientificità della filosofia non risiede in questi strumenti, bensì nella necessità interna che collega i concetti in un sviluppo sistematico dell’idea. Come afferma:

“Non dunque il calcolo logico e matematico […] e neppure l’esperienza, il nesso di causa ed effetto, sono condizioni ultime della scientificità, ma piuttosto la ‘necessità’ […] quale sviluppo sistematico interno delle idee” – (fr:114/p.18)

La ragione non è una facoltà umana, ma il principio assoluto e legge interna dell’intera realtà, un movimento che ha inizio e fine, e che si realizza attraverso la sistematicità del sapere.

2.4 Fenomenologia, logica e accesso al sapere assoluto

Un nodo centrale è il rapporto tra fenomenologia e logica. La prima, originariamente concepita come introduzione al sistema, ha il compito di guidare la coscienza ”dalle forme più elementari al sapere assoluto” – (fr:149/p.23). Tuttavia, nelle edizioni successive dell’Enciclopedia, la fenomenologia viene ridimensionata e inserita come momento interno allo sviluppo dello spirito, mentre l’accesso alla logica è affidato al Concetto preliminare, che critica le tre posizioni del pensiero rispetto all’oggettività: metafisica dogmatica, empirismo/criticismo, e sapere immediato.

2.5 Le tre posizioni del pensiero e la critica dell’intelletto

Hegel analizza tre modelli di rapporto tra pensiero e realtà:

1. Metafisica dogmatica: si basa sull’intelletto e sulla rappresentazione, tratta i concetti in modo ”dogmatico, puramente intellettivo” – (fr:160/p.24), senza interrogarsi sulla capacità del giudizio di esprimere la verità.

2. Empirismo e criticismo: partono dall’esperienza, ma si chiudono nello scetticismo (Hume) o nel fenomenismo (Kant), riconoscendo la soggettività universale ma non l’assolutezza del contenuto.

3. Sapere immediato (Jacobi): rifiuta la mediazione concettuale e si appella a una ”fede” pre-razionale**, ma finisce per ”irrigidirsi in un’alternativa assoluta” – (fr:167/p.25), riducendo la verità a fatto psicologico.

Hegel riconosce a queste posizioni il merito di aver mostrato i limiti dell’intelletto, ma solo la ragione speculativa può superare tali limiti attraverso la dialettica, che non è pura negazione, bensì ”superamento della contraddittorietà delle determinazioni dell’intelletto” – (fr:177/p.26).

In sintesi, il testo presenta la Enciclopedia come manifesto della scientificità filosofica, in cui Hegel articola un sapere assoluto che unifica logica, natura e spirito, superando la frammentarietà delle scienze positive e le aporie del pensiero intellettivo.

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3 La logica come storia vivente del pensiero: Hegel rifonda il concetto, il giudizio e il sillogismo

Hegel non corregge parti della logica aristotelica: ne rivoluziona l’impianto, trasformando le forme fisse in «momenti» di un organismo vivente che è insieme pensiero e realtà.

Il testo ricostruisce la svolta hegeliana rispetto alla logica tradizionale. Partendo dalla critica di Aristotele, Hegel denuncia la logica classica come una «storia naturale delle forme spirituali» che cataloga le categorie con il metodo con cui si classificano «l’animale, l’unicorno, il mammut» – ossia come entità isolate e contingenti – e propone invece una logica-speculativa in cui ogni forma è parte di una «totalità organica vivente» che si costituisce nel proprio movimento. «Come tutta la filosofia di Aristotele, anche la sua logica … ha essenzialmente bisogno di essere rifatta … in modo che la serie delle sue determinazioni sia messa in una totalità sistematica necessaria … nel senso di giungere a un’unica totalità organica vivente in cui ogni parte vale come parte e soltanto la totalità come tale ha verità» – (fr:283/p.39). L’assunto è radicale: la verità non spetta alla singola forma logica, bensì al processo che le fa divenire momenti di un tutto autosufficiente.

3.1 Dal concetto come contenuto alla triade universale-particolare-singolare

Nel cuore della nuova logica sta la teoria del concetto. Hegel scinde la via tradizionale che vede l’universalità come risultato di un’astrazione esterna: universalità, particolarità e singolarità non sono «caratteristiche» dei concetti, bensì «momenti» interni che li rendono concreti. «Universalità, particolarità e singolarità non possono in alcun modo venir intese come caratteristiche o proprietà dell’uno o dell’altro concetto, ma solo come “momenti” interni del concetto che è veramente concreto in quanto realizza l’unità dialettica di universalità, particolarità e singolarità in se stesso» – (fr:287/p.39). L’universalità è «anima» che si realizza nella molteplicità del singolare non violandolo dall’esterno, ma operando «dall’interno come una potenza libera, simile all’amore e alla forza creatrice» – (fr:302/p.42). Dio, la vita, lo spirito vengono allora restituiti alla loro concretezza perché pensati come unità attiva di quei tre momenti.

3.2 Giudizio: la scissione necessaria della finitezza

Il giudizio non è una combinazione esterna di concetti, bensì la «vita stessa del concetto» che si articola in soggetto e predicato. «Tutte le cose finite, in quanto finite, sono “giudizio”» – (fr:306/p.42). La logica hegeliana ne disegna un’ascensione dialettica: dal giudizio qualitativo («la rosa è rossa»), dove soggetto e predicato restano contingenti, si passa al giudizio di riflessione («questa pianta è medicinale») che richiama la «natura interna» del genere, fino al giudizio di necessità e a quello del concetto, dove l’accordo tra oggetto e concetto viene posto «in base alla costituzione effettiva del soggetto» – (fr:330/p.44). Solo il giudizio apodittico realizza la «copula piena», esprimendo l’unità necessaria dei momenti.

3.3 Sillogismo: la realtà è struttura inferenziale

Se il giudizio mostra la finitezza, il sillogismo ne nega la separatezza integrando i termini in una totalità. «Tutto è sillogismo e … il sillogismo è il fondamento essenziale di ogni vero e la definizione dell’assoluto» – (fr:335/p.45). Le tre figure del sillogismo qualitativo lasciano il posto al sillogismo della riflessione (totalità, induzione, analogia) e infine a quello della necessità (categorico, ipotetico, disgiuntivo), dove singolo-specie-genere costituiscono una totalità chiusa in sé. Il percorso logico si allarga così a fenomeni naturali e storici: gravità, appetiti, istinto sociale, organizzazione dello Stato, sistema solare sono «meccanismi assoluti» che manifestano la medesima struttura inferenziale.

3.4 Dall’oggetto all’idea: superamento dell’estrinsecità

Il concetto, compiutosi nel sillogismo, «si objettiva» attraversando meccanismo, chimismo e teleologia. L’oggetto non è più sostanza con accidenti, bensì «totalità e … indipendenza delle sue determinazioni» – (fr:353/p.47), una «contraddizione assoluta» che si risolve nell’idea. Nella teleologia la «astuzia della ragione» fa sì che meccanismo e chimismo cooperino alla realizzazione di un fine che li supera, consumando l’indipendenza dell’oggetto nella sua identificazione col concetto. L’idea, infine, non è né rappresentazione soggettiva né modello ontologico statico: «L’idea dunque è realtà, somma realtà … non certo nel senso di un modello ontologico eterno ed immutabile che lasci fuori di sé … la realtà storica e naturale» – (fr:371/p.49). Essa è l’unità effettiva di concetto e oggettività, pensiero e realtà nel loro divenire.

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4 Il concetto hegeliano di “licenziare” e la genesi del sistema

Il passaggio dall’Idea assoluta alla natura è descritto come un atto di libera espulsione: l’Idea «decide» di “licenziare sé da sé come natura” – (fr:388-389/p.51) [dimettere, congedare, mettere in libertà sé stessa quale natura].

La metafora del licenziare (enzlassen) non è ornamentale: evoca l’editore che licenzia le bozze affinché il testo cominci una vita propria, separata dall’autore – (fr:394/p.51). Così l’Idea, compiutasi nella circularità pura del pensiero, si aliena per darsi concretezza spazio-temporale; natura e spirito non sono “altro da sé” ma momenti sillogici che si richiamano reciprocamente – (fr:390/p.51).

5 Dalla cronaca familiare alla storia della cultura tedesca

Nato a Stoccarda il 27 agosto 1770 – (fr:396/p.51), Hegel crebbe in un ambiente protestante di funzionari; la prematura scomparsa della madre (1783) – (fr:398/p.52) e la formazione umanistica nel Gymnasium – (fr:399/p.52) lo esposero presto a Lessing, Rousseau, Kant – (fr:414/p.53).

A Tübinga (1788-93) condivide lo Stift con Hölderlin e Schelling – (fr:412-413/p.53), nutrendosi di Kant, Fichte, Jacobi e di un entusiasmo giacobino che sfocia nel piantare l’albero della libertà – (fr:415/p.53).

Rifiutata la carriera ecclesiastica, fu precettore a Berna e Francoforte (1793-1800) dove maturarono i primi scritti sulla positività del cristianesimo – (fr:418/p.53) e lo Systemfragment del 1800 che annuncia lo spirito come “vita infinita” – (fr:423/p.53).

6 Jena, la Phenomenologie e la nascita del sistema

Dal 1801 al 1806 Hegel dà lezioni a Jena, pubblica la Differenz tra Fichte e Schelling – (fr:426/p.53) e, nel 1807, la Phänomenologie des Geistes – (fr:438/p.56): storia dell’umanità letta come percorso della coscienza fino al sapere assoluto.

La guerra costringe l’autore a rifugiarsi a Bamberg come redattore – (fr:440/p.56), poi a Norimberga come preside – (fr:442/p.56); qui redige la Wissenschaft der Logik (1812-16) – (fr:443/p.56) e sposa Maria von Tucher – (fr:444/p.56).

7 Heidelberg, Berlino, lezioni e polemiche

A Heidelberg (1816-18) pubblica l’Enciclopedia in compendio – (fr:447/p.57) e prende posizione contro le residue pretese feudali degli Stände – (fr:449/p.57).

A Berlino (1818-31) la Filosofia del diritto (1821) difende lo Stato come “eticità articolata” contro il populismo romantico di Fries – (fr:453-454/p.57), suscitando accuse di conservatorismo – (fr:455/p.58).

Le lezioni berlinesi (estetica, storia, religione) – (fr:451/p.57) e i viaggi in Olanda, Vienna, Parigi – (fr:456-460/p.58) completano il quadro di un pensiero che si misura con pittura, musica, teatro e politica.

Nel 1830, da rettore, celebra la Confessio Augustana come espressione della “libertà cristiana” – (fr:463/p.58), chiudendo il cerchio tra protestantesimo, modernità e sistema hegeliano.

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8 Le edizioni di Hegel: una mappa delle carte d’identità del sistema

Catalogo ragionato delle edizioni tedesche e traduzioni italiane di Hegel, con cenni sulle scelte filologiche e interpretative che hanno plasmato la ricezione del pensiero hegeliano.

La storia editoriale di Hegel è essa stessa fenomeno filosofico: ogni edizione ha costruito un’immagine diversa del sistema, selezionando, ordinando, talvolta “inventando” l’opera.

La prima grande edizione ottocentesca, la Vollständige Ausgabe pubblicata a Berlino tra 1832 e 1845 da un “Verein von Freunden des Verewigten”, si proponeva di restituire un Hegel “sistematico e compiuto”; “Parecchi volumi di quest’edizione … furono ristampati ancora nell’Ottocento” – (fr:474/p.60) –, segno di un successo che trasformava il filosofo in classico nazionale.

Con la Kritische Ausgabe avviata da Georg Lasson e proseguita da Johannes Hoffmeister (fr:476-477/p.60) l’obiettivo cambia: si pubblicano “importanti inediti, specie del periodo di Jena e delle lezioni”, restituendo la genesi del pensiero e non solo la sua architettura finale. È la nascita dell’Hegel genetico, indispensabile per capire la formazione del sistema.

La Jubiläumsausgabe curata da Hermann Glockner (1927 ss., fr:478-480) riproduce fotostaticamente l’edizione ottocentesca ma ne altera l’ordine, creando un nuovo percorso interno; accanto a essa compare lo Hegel-Lexicon, strumento che fissa la terminologia hegeliana in voci sistematiche.

L’edizione Suhrkamp (1969-71, fr:481-482) modernizza ortografia e punteggiatura, inserendo testi apparsi dopo il 1845; il Register del 1979 (fr:482/p.60) tenta un aggiornamento lessicale che rispecchi “l’aspetto critico del pensiero hegeliano” emerso dalle interpretazioni post-idealiste.

La Gesammelte Werke (fr:483/p.60-492/p.14), edizione critica della Rheinisch-westfälische Akademie, è oggi lo standard filologico: pubblica i manoscritti e le lezioni nei volumi IV (scritti giennesi), VI-VIII (abbozzi di sistema), IX (Fenomenologia) e XI (Logica), restituendo la stratificazione cronologica del pensiero.

Accanto alle edizioni complete, il carteggio ha avuto due vite: quella ottocentesca di Karl Hegel (1887, fr:493/p.14) e l’edizione ampliata di Hoffmeister-Nicolin (1952-60, fr:494/p.14), che include “Dokumente und Materialien zur Biographie”, aprendo la strada alla biografia intellettuale.

Per l’Enciclopedia (fr:501-514/p.62) la tradizione è particolarmente intricata: quattro edizioni vive (1817, 1827, 1830, 1845), ciascuna con varianti dottrinali non secondarie; le edizioni sette-ottocentesche aggiungono note di discepoli (Henning, Michelet, Boumann) che trasformano il testo base in sistema commentato.

Le traduzioni italiane (fr:516/p.62-530/p.63) compaiono tardi e a scatti: la Fenomenologia di Enzo De Negri (1936² 1960) resta ancora oggi punto di riferimento; la Scienza della logica di Arturo Moni (1924-25) ha formato due generazioni di lettori; le raccolte di Scritti politici (Plebe 1961, Cesa 1972) e i Teologici giovanili (Mirri 1972) hanno reso disponibili testi altrimenti inaccessibili, costruendo nel tempo l’immagine italiana di Hegel – talvolta più “laico” e “politico” di quella tedesca.

In sintesi, ogni edizione è un’interpretazione: dal progetto ottocentesco di chiudere il sistema a quello contemporaneo di aprirne i palinsesti, la filologia ha trasformato la ricezione di Hegel tanto quanto la filosofia stessa.

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9 Bibliografia hegeliana: edizioni, traduzioni e ricezione tra Ottocento e Novecento

Catalogo sistematico delle edizioni italiane e straniere delle opere di Hegel, con particolare attenzione all’Enciclopedia delle scienze filosofiche e alla sua diffusione in ambito francese, inglese e italiano.

Il blocco testuale costituisce una nota bibliografica che ricostruisce la fortuna editoriale di Hegel tra il 1859 e il 1975, mettendo in luce tre filoni principali: le traduzioni ottocentesche francesi e italiane dell’Enciclopedia, le edizioni inglesi della Science of Logic e della Philosophy of Mind e le publlicazioni critiche italiane curate da Croce e dai suoi allievi.

9.1 Le prime traduzioni ottocentesche

Il primo accesso francese all’Enciclopedia è affidato ad Auguste Vera: “Philosophie de la nature de Hegel, a cura di A. Vera, Paris, Ladrange, 1863-66, 3 voll.” - (fr:547/p.63) seguita dalla “Philosophie de l’esprit de Hegel, a cura di A. Vera, Paris, Ladrange, 1867-69, 2 voll.” - (fr:551/p.63). In parallelo, a Napoli, Angelo Novelli pubblica in lingua italiana “La logica, a cura di A. Novelli, Napoli, Rossi, 1863” - (fr:548/p.63), “La filasofia dello spirito, a cura di A. Novelli, Napoli, Rossi, 1863” - (fr:549/p.63) e “La filosofia della natura, a cura di A. Novelli, Napoli, Rossi, 1864” - (fr:550/p.63), segnando l’ingresso di Hegel nel dibattito filosofico italiano post-unitario.

9.2 L’edizione Laterza e la scuola crociana

Nel Novecento l’impresa editoriale italiana si concentra a Bari: “Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, a cura di B. Croce, Bari, Laterza, 1907 (con glossario e indice dei nomi a cura di N. Merker, 1967 e con introduz. di C. Cesa, 1975)” - (fr:558/p.64). La medesima collana ospita anche le “Lezioni sulla filosofia del diritto, a cura di F. Messineo, Bari, Laterza, 1913 (4° ediz. 1971)” - (fr:534/p.63) e le “Lettere, a cura di P. Manganaro e V. Spada, con introduz. di E. Garin, Bari, Laterza, 1972” - (fr:543/p.63), mostrando come Croce abbia trasformato Laterza nel centro di irradiamento hegeliano in Italia.

9.3 Le edizioni inglesi e la specializzazione accademica

L’ambito anglosassone registra due linee editoriali: la prima, oxfordiana, affidata a William Wallace, produce “The Logic of Hegel, a cura di W. Wallace, Oxford, Oxford University Press, 1873, 2° ediz. riveduta ed ampliata, 1892” - (fr:552/p.63) e “Hegel’s Philosophy of Mind, a cura di W. Wallace, Oxford, Clarendon Press, 1894” - (fr:554/p.64); la seconda, tarda, è la monumentale “Hegel’s Philosophy of Nature, a cura di M. J. Petry, London, G. Allen and Unwin, 1970, 3 voll.” - (fr:562/p.64), che offre per la prima volta in inglese il testo completo della Philosophie der Natur con apparato critico.

9.4 Rilevanza storica

La sequenza documenta il passaggio dalla filologia ottocentesca, legata a traduttori-imprenditori come Vera e Novelli, alla filosofia accademica del Novecento, caratterizzata da edizioni curate da specialisti (Croce, Merker, Petry) e da una crescente attenzione agli apparati critici. L’italiano risulta essere la seconda lingua, dopo il francese, ad accogliere l’Enciclopedia in traduzione integrale, mentre l’inglese si specializza nelle singole parti del sistema hegeliano, anticipando l’interesse analitico per la Science of Logic e la Philosophy of Nature.

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10 La costruzione editoriale dell’Enciclopedia hegeliana: genesi, stratificazioni, problemi filologici

«Segue l’indice degli autori, curatori e traduttori con il numero di repertorio dei loro rispettivi contributi» – (fr:577/p.64) [Elenco strumentale di studiosi e versioni]

Il testo è la Nota bibliografica e filologica che chiude un’edizione italiana della Enciclopedia delle scienze filosofiche; ha valore di testimonianza tecnica sullo stato dell’edizione critica hegeliana agli inizi degli anni Ottanta.

Due nuclei tematici dominano:

1. la storia materiale del libro – le tre redazioni hegeliane (1817, 1827, 1830) e la “grande” postuma del 1840-45 –;

2. le regole tipografiche adottate per distinguere, nella medesima pagina, testo autentico, note hegeliane e Aggiunte editoriali.

10.1 Stratificazione delle edizioni hegeliane

La vicenda editoriale è ricostruita con precisione cronologica:

• 1817: prima edizione, «redatta in funzione dell’insegnamento… con paragrafi piuttosto concisi, destinati ad essere spiegati… durante le lezioni» – (fr:758-759/p.70)

• 1827: seconda edizione, «quasi raddoppiata nella mole, con una nuova prefazione e circa un centinaio di paragrafi in più» – (fr:760/p.70)

• 1830: terza edizione, «con una nuova prefazione e… alcune variazioni al testo» – (fr:761/p.70)

Dopo la morte di Hegel i discepoli pubblicano la Vollständige Ausgabe (1840-45) inserendo le Aggiunte (citazioni da corsi, appunti, manoscritti): nasce la «grande Enciclopedia» – (fr:762/p.70). L’intervento è talmente sistematizzante che Glockner, nella Jubiläumsausgabe, le cambia titolo in Sistema della filosofia – (fr:763/p.70).

10.2 Problema filologico: le Aggiunte

Le Aggiunte sono contestate:

• «inserite… con criteri puramente sistematici, e non storico-filologici» – (fr:773/p.71)

• ma «rispecchiano in gran parte il vivo insegnamento hegeliano» – (fr:774/p.71)

L’editore italiano adotta una soluzione tipografica per evitare «malintesi… circa la provenienza dei testi» – (fr:775/p.71):

10.3 Apparato critico e repertori

La Nota offre anche strumenti di lavoro:

• Indice analitico di oltre 120 pagine, «articolate attraverso specificazioni e collegamenti… per evitare una semplice congerie di numeri» – (fr:578/p.64)

• Rassegne bibliografiche periodiche sulla rivista «Hegel-Studien» – (fr:579/p.64)

• Edizione di riferimento: Nicolin-Poggeler (1975), «alla quale… fanno ormai riferimento tutti gli studiosi recenti» – (fr:770/p.71)

10.4 Valore storico

Il testo documenta la fase di transizione tra l’edizione tradizionale delle opere (ancora basata su interventi postumi degli allievi) e l’avvio dell’edizione critica della Akademie (collected works), ancora in corso. È insieme bilancio degli strumenti disponibili e manifesto di metodo: ogni parola è attribuita con precisione, distinguendo ciò che è autografo da ciò che è editorialmente costruito.

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11 Le scelte della traduzione: un’edizione italiana dell’Enciclopedia hegeliana

“La traduzione del Croce, com’è noto, non concerne la grande Enciclopedia, ma il testo hegeliano del 1830 del quale sono state tralasciate le tre prefazioni del 1817, 1827 e ” – (fr:782/p.72)

Il testo è la “Nota al testo” e l’“Avvertenza” che aprono la prima parte della nuova edizione italiana dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio di Hegel: un resoconto, redatto dagli curatori, in cui si spiegano filologicamente le ragioni di ogni intervento sul testo tedesco e si mette in luce la genesi stessa del volume.

11.1 L’impossibile fedeltà e la necessità di scegliere

Gli editori partono da un dato incontrovertibile: nessuna traduzione può restituire integralmente lo spessore sistematico del lessico hegeliano. La soluzione adottata è dunque dichiaratamente “di massima”: si è evitato “un semplice calco … o una sua trasposizione meccanica secondo un codice terminologico prefissato” (fr:793/p.73) e si è scelto di “renderne sostanzialmente il senso”, consapevoli dei rischi ma senza “alcuna pretesa … di soluzioni ottimali” (fr:793/p.73).

11.2 Tre fili conduttori: Croce, Nicolin-Poggeler, commenti recenti

• Benedetto Croce resta il riferimento obbligato, benché la sua versione si limiti al testo del 1830 e tralasci le prefazioni; le sue scelte lessicali sono spesso confermate – ad esempio “essere determinato” per Dasein – ma vengono anche superate laddove il lessico italiano è mutato o si è affermata una nuova consuetudine filosofica (fr:783-784/p.72).

• L’edizione critica Nicolin-Poggeler (Hamburg 1975) fornisce l’apparato di lemmi e le note decisive (fr:785-786/p.73).

• I due commenti parigini e freiburghesi di Léonard e Lakebrink offrono un supporto analitico alla Logica (fr:787-789/p.73).

11.3 Le micro-scelte lessicali: nove nodi cruciali

Per ciascun termine-chiave la tavola di marcia è identica: restituire la stratificazione tecnica senza tradire la vicinanza etimologica; quando ciò risulta impossibile, si ricorre alla maiuscola o alla parentesi tedesca.

• determinare / Bestimmung – “non si tratta di un’operazione logico-linguistica estrinseca, ma … di un processo che si sviluppa all’interno dell’idea” (fr:801/p.74).

• Dasein / Existenz – si mantiene “essere determinato” solo nei passi tecnici, per evitare l’infelice “dimostrazioni dell’essere determinato di Dio” (fr:805/p.74).

• Schein / Erscheinung – si perdono i giochi fonetici sulla radice schein, ma si salva “fenomeno” per Erscheinung per compatibilità con il lessico kantiano (fr:796/p.73).

• ideell / Ideal – la minuscola indica la “negazione della Realität”, la maiuscola richiama l’Ideal kantiano estetico, teoretico, pratico (fr:812/p.74-815/p.75).

• Wirklichkeit – resa con “realtà effettiva” per conservare i rimandi alla causa efficiens e alle categorie kantiane di modalità (fr:829/p.75).

• aufheben – il vero banco di prova: “indica al tempo stesso il negare e il conservare”; si mantiene “superare” pur avvertendo che in italiano il termine è spesso frainteso nel senso di “archiviare” (fr:838-841/p.76).

11.4 Il materiale delle “Aggiunte”: memoria, appunti, autorità

L’“Avvertenza” firma di Leopold von Henning (Berlino, 31 dicembre 1839) chiarisce la genesi del volume: poiché Hegel tenne solo due corsi sull’Enciclopedia (1818-19 e 1826-27), le annotazioni autografe esplicative sono scarse; le “Aggiunte” sono state ricavate prevalentemente dagli appunti di lezione di Hötho, Michelet e Geyer (fr:871/p.81-872/p.82) e, quando il testimone mancava, integrate “della memoria” del curatore (fr:867/p.81). L’obiettivo dichiarato è didattico: offrire “un aiuto così desiderabile data la difficoltà di questo studio” (fr:866/p.81) a chi si accosta per la prima volta alla logica speculativa, pur sacrificando la “fedeltà diplomatica” (fr:865/p.12).

11.5 Un’edizione che è già interpretazione

In sintesi, il paratesto non si limita a registrare varianti: costruisce la ricezione italiana di Hegel. Ogni lemma – dal “pensiero” che in tedesco è anche “preoccupazione” (fr:819/p.75) al “principio” che talvolta traduce Satz (fr:824-825/p.75) – è presentato come nodo di una rete storico-concettuale la cui resa non può essere unica, ma solo “tendenziale”. L’edizione si offre così come testimonianza di un momento culturale – l’Italia degli anni Settanta – in cui la filologia tedesca, la tradizione crociana e la nuova stagione degli studi hegeliani si confrontano sullo stesso foglio.

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[9.1-21-969|989]

12 La polemica hegeliana contro la teologia romantica e la filosofia dell’intuizione

Hegel confuta la tesi che la filosofia speculativa riduca il male a “semplice parvenza” e denuncia l’imperizia di chi, come Tholuck, la accusa di panteismo senza coglierne la struttura del concetto.

Nel brano, tratto dalla Prefazione alla seconda edizione di una sua opera maggiore, Hegel interviene sullo stato della filosofia e della teologia del tempo, contrapponendo la propria concezione speculativa a due avversari: la “teologia del sentimento” incarnata da Friedrich August Tholuck e la vulgata che identifica lo spinozismo con un “sistema dell’identità” in cui bene e male si equivalgono. Il testo è dunque testimonianza vivente del conflitto tra filosofia e teologia nella cultura tedesca degli anni ’20-’30 dell’Ottocento.

12.1 La filosofia non ha bisogno di indulgenza

Hegel respinge d’entrata l’idea che alla filosofia spetti una “indulgenza” che la esoneri dal confronto rigoroso con la verità.

“La filosofia deve sdegnare questa indulgenza che le si vuole concedere, giacché non ne ha affatto bisogno, né per giustificarsi moralmente, né perché l’opposizione deve compenetrarsi” – (fr:971/p.94).

La frase mostra che, per Hegel, la filosofia è autogiustificantesi sul terreno del concetto; chi la difende appellandosi a un “sentimento profondo” la danneggia, trasformandola in una forma di sapere debole.

12.2 L’accusa di panteismo rovesciata

La strategia argomentativa di Tholuck consiste nel presentare un dilemma: o si parte da un unico “fondamento originario” (allora si è panteisti) oppure si moltiplicano gli enti finiti fino a farne tante “divinità” (allora si è “sociniani, pelagiani, filosofi popolari”).

Hegel smonta la dicotomia mostrando che, secondo la stessa descrizione di Tholuck, è il secondo polo a divinizzare il finito:

“da questo lato non c’è soltanto un gran numero di divinità, ma tutte le cose […] sono divinità; da questo lato quindi il signor Tholuck ha in effetti esplicitamente la sua divinizzazione del tutto, il suo panteismo” – (fr:980/p.94).

Il passaggio è rilevante perché ribalta l’accusa: chi tematizza solo il finito come assolutamente “altro” da Dio finisce per farne entità autonome, cioè “divinità”.

12.3 Bene e male nello spinozismo: la distinzione è nel finito, non nella sostanza

Per chiarire che la filosofia speculativa non dissolve l’eticità, Hegel sceglie il caso limite dello spinozismo, la corrente più facilmente tacciata di “identificare” bene e male.

• Prima precisazione metalinguistica: i detrattori “amano perfino dire che secondo essa tutto è una sola ed identica cosa, e anche il bene e il male sono uguali” – (fr:983/p.94); si tratta di una “forma ancor barbara di pensiero”.

• Sostanza e soggetto: lo spinozismo definisce Dio “soltanto come sostanza, e non come soggetto e spirito” – (fr:982/p.94); ciò implica che la distinzione bene-male non si trovi “in Dio” ma nel campo del finito.

• Il male è scissione: “il male è soltanto scissione, e in quell’unità [sostanziale] quindi non c’è nulla meno che una unicità di bene e male, essendo piuttosto escluso il male” – (fr:985/p.95).

• L’uomo è il luogo della distinzione: “è nell’uomo, dove esiste la distinzione, che essa esiste anche essenzialmente come distinzione tra bene e male, ed è soltanto qui dove esiste propriamente” – (fr:989/p.95).

La gerarchia è chiara: la sostanza divina è “bene” come totalità indivisa; la scissione (e quindi la possibilità del male) nasce con la finitudine, ossia con l’uomo che si rapporta a sé come “altro” rispetto a Dio.

12.4 Significato storico

Il brano documenta:

• la fase di acuirsi del contrasto tra filosofia speculativa e teologia della “pietà” (Pietismus) dopo le pubblicazioni di Schleiermacher e Tholuck;

• la prima difesa hegeliana contro l’accusa di “panteismo ateo”, che sarà riproposta anche dai destinatari della Philosophie der Religion;

• la distanza tra Hegel e lo spinozismo tout court: quest’ultimo è riconosciuto come pensiero della “sostanza”, ma criticato perché manca della determinazione del “soggetto/spirito”.

In sintesi, Hegel non intende “giustificare” la filosofia agli occhi della teologia; piuttosto mostra che le accuse di panteismo e di dissoluzione del bene si fondano su una comprensione “barbara” del concetto di unità e su una confusione tra i piani della sostanza assoluta e della finitudine etica.

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13 La critica hegeliana alla teologia del sentimento: povertà dogmatica e rimozione della Trinità

Hegel smaschera la religione ridotta a «semplice affare del cuore» e denuncia l’assenza della Trinità come segno della regressione illuministica.

Nel brano, tratto dalla Prefazione alla seconda edizione dell’Enciclopedia, Hegel mette a nudo la povertà contenutistica della teologia dominante, incarnata da Friedrich August Tholuck, e la sua convergenza con l’illuminismo da essa stessa denigrato. Il bersaglio principale è la dottrina della conciliazione che, privata del dogma trinitario, si riduce a un «senso più che morale o, se si vuole, più che pagano» e non può più pretendere di essere cristiana: «Senza questo dogma la dottrina della conciliazione … come può aver un senso cristiano?» – (fr:1061/p.102). La Trinità, infatti, è il «fondamento su cui la fede possa essere basata» – (fr:1058/p.102), ma Tholuck la tiene sistematicamente fuori scena, fermandosi «sempre soltanto fino alla passione e morte di Cristo, ma non mai alla sua resurrezione e ascensione alla destra del Padre, né fino alla discesa dello Spirito Santo» – (fr:1063/p.102).

La riduzione del peccato e della sua espiazione a mero «peso dell’autocoscienza» e «infelicità ad essa collegata» – (fr:1066/p.102) è indicata come il «castigo naturale dei peccati» proprio della ragione illuministica, che Hegel qui chiama con disprezzo illuministicheria – (fr:1067/p.102). Tale visione, lungi dall’essere un’alternativa all’illuminismo, ne è la resa ideologica: il teologo finisce per confermare ciò che pretende di combattere.

Contro questa «pietà intensiva» e vuota, Hegel invoca la voce di Franz von Baader: finché alla religione non sarà restituita «una stima fondata sulla libera ricerca e quindi sulla vera convinzione», ogni appello sentimentale resta sterile – (fr:1074/p.103). Baader denuncia l’«affermazione irrazionale e blasfema» che la religione sia «un semplice affare del cuore, rispetto al quale … si deve necessariamente rinunciare alla testa» – (fr:1084/p.103). Hegel condivide la diagnosi: la scienza ha il compito di riabilitare il contenuto delle religioni, filosofie e arti, «non limitarsi a richiamare alla memoria tali forme, ma di riabilitarne esplicitamente il contenuto dal punto di vista scientifico» – (fr:1091/p.104). L’esempio offerto è Jakob Böhme, il philosophus teutonicus che, pur nella «barbara ed estrosa» gnosi, ha intuito l’idea assoluta – (fr:1095-1097/p.105).

Il testo è dunque testimonianza storica del passaggio dalla teologia del sentimento alla filosofia dello Spirito: solo il concetto, non il sentimento, può rendere conto della Trinità, della resurrezione e della comunità spirituale; solo la scienza speculativa può trasformare il mistero in verità pensata.

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14 L’allocuzione di Hegel: la filosofia come custode della verità in uno Stato spirituale

Hegel celebra la Prussia “rinnovata” dalla guerra di liberazione come luogo in cui lo spirito, la scienza e la filosofia hanno pari dignità con la politica; denuncia la “filosofia del non-sapere” che riduce la verità a inafferrabile e affida alla gioventù tedesca il compito di coltivare l’idea vera, grande e divina.

Nel semestre invernale 1818-19 Hegel tenne all’Università di Berlino un’allocuzione introduttiva alle sue lezioni di Enciclopedia delle scienze filosofiche; di quel discorso la “grande Enciclopedia” riporta solo la prima parte, pubblicata integralmente da Hoffmeister in Berliner Schriften, pp. 3-21 – (fr:1224/p.118-1228/p.73). Il testo è insieme testimonianza storica – la Prussia appena uscita dalle guerre napoleoniche – e manifesto programmatico: la filosofia deve essere il cuore culturale di uno Stato che ha riconosciuto la “supremazia spirituale” come forza politica.

14.1 Lo Stato come “regno del pensiero”

Hegel esalta la situazione berlinese: accanto al “governo del mondo reale” esiste ormai “il libero regno del pensiero” – (fr:1229/p.119) [«accanto al governo del mondo reale, fiorisca in modo indipendente anche il libero regno del pensiero»]. La forza dello spirito è tale che «solo le idee e ciò che è conforme alle idee può conservarsi» – (fr:1230/p.119). Lo Stato prussiano, grazie alla «supremazia spirituale», ha acquistato «peso nella realtà e in campo politico» e si pone sullo stesso piano degli Stati più ricchi di “mezzi esterni” – (fr:1231/p.119). In esso «la cultura e il fiorire delle scienze sono uno dei momenti essenziali nella vita stessa dello stato» – (fr:1232/p.119); l’Università di Berlino, «al centro», deve essere «il punto centrale di ogni cultura dello spirito» – (fr:1233/p.119).

14.2 L’etica della liberazione e il terreno della filosofia

La guerra di liberazione è letta come evento etico-spirituale: «quella grande lotta del popolo, unito al suo principe, per l’indipendenza, per l’annientamento della brutale tirannide straniera e per la libertà ha trovato nell’animo il suo inizio più alto» – (fr:1234/p.119). La «forza etica dello spirito» ha «piantato il suo vessillo» e lo ha fatto valere «come forza e potenza della realtà effettiva» – (fr:1235-1236/p.119). Questo «sentimento» è il «vero terreno della filosofia» – (fr:1239/p.119) perché dissolve «la piattezza della vita e la vuotezza degli interessi» – (fr:1238/p.119).

14.3 Contro la “filosofia del non-sapere”

Hegel polemizza contro la cultura illuminista e kantiana che ha elevato a «trionfo supremo dello spirito» il «rinunciare alla conoscenza della verità» – (fr:1255/p.120). Si è arrivati al punto di «non sapere il vero e conoscere soltanto il manifestarsi di ciò che è temporale e contingente» – (fr:1260/p.121); la «cosiddetta filosofia critica» ha fornito «una buona coscienza a questo non-sapere l’eterno e il divino» – (fr:1256/p.120). Tale concezione, «ancora uno strascico del periodo precedente», è «in contraddizione con il sentimento più saldo, con il nuovo spirito sostanziale» – (fr:1261/p.121).

14.4 Il compito tedesco: custodire la “luce sacra” della filosofia

Contrapposta alla vacuità europea, la Germania è depositaria unica della filosofia: «questa scienza si è rifugiata tra i tedeschi e continua a vivere soltanto nei tedeschi» – (fr:1250/p.120). A essi è affidata «la custodia di questa luce sacra» e il compito di «non lasciar spegnere l’autocoscienza della sua essenza» – (fr:1251/p.120). Hegel si rivolge quindi «allo spirito della gioventù» – (fr:1263/p.121): solo un «cuore ancora sano» ha «il coraggio di richiedere la verità» – (fr:1264/p.121). Il fine è «cogliere l’idea nella sua vera figura ed universalità» – (fr:1265/p.121), perché «ciò che è vero, grande e divino nella vita, lo è mediante l’idea» – (fr:1265/p.121).

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[12.1-28-1297|1324]

15 Il passaggio dal contenuto vissuto al concetto filosofico: una genesi dell’«inintelligibilità» della filosofia

«Se così fosse, certo queste scienze guadagnerebbero molto quanto a utilità nel loro campo, come la filosofia nel suo, anzi da utili diventerebbero assolutamente necessarie o, meglio, più che essere indispensabili, non esisterebbero affatto» – (fr:1297/p.98)

Il brano disegna la struttura della coscienza umana e spiega perché la filosofia appaia spesso «inintelligibile».

Partendo dall’esperienza comune, mostra che **tutto ciò che riempie la coscienza – sentimenti, intuizioni, immagini, fini, doveri, pensieri – costituisce un unico «contenuto» che può indossare forme diverse:

«Il contenuto che riempie la nostra coscienza, di qualsiasi tipo esso sia, costituisce la determinatezza dei sentimenti, delle intuizioni, delle immagini, delle rappresentazioni, dei fini, dei doveri ecc.» – (fr:1298/p.98)

Queste forme – sentimento, intuizione, immagine – non modificano il contenuto, ma lo rendono apparire molteplice:

«In questa oggettualità … quello che in sé è identico può sembrare un contenuto diverso» – (fr:1303/p.127)

La filosofia interviene sostituendo alle rappresentazioni i pensieri-puri, i concetti:

«si può dire in generale che la filosofia pone al posto delle rappresentazioni pensieri, categorie, ma, più precisamente, concetti» – (fr:1305/p.127)

Le rappresentazioni diventano così metafore dei concetti:

«Le rappresentazioni in generale posson esser considerate come metafore dei pensieri e dei concetti» – (fr:1306/p.127)

L’«inintelligibilità» nasce da due difficoltà congiunte:

1. Mancanza di abitudine al pensiero puro:

   «la difficoltà consiste … nell’incapacità … di pensare in modo astratto, cioè di tener fermi pensieri puri e muoversi in essi» – (fr:1310/p.127)

2. Nostalgia della rappresentazione familiare:

   «è come se alla coscienza fosse tolto il terreno da sotto i piedi … quando ci si trova trasportati nella regione pura dei concetti non si sa in quale mondo sì è» – (fr:1315/p.127-1316/p.128)

Di conseguenza risultano «intelligibili» solo gli oratori che ripetono ciò che il pubblico già possiede:

«si trovano soprattutto intelligibili quegli scrittori, predicatori, oratori ecc. che dicono … cose che questi già sanno a memoria» – (fr:1317-1318/p.128)

La filosofia deve dunque destare il bisogno del proprio sapere e, di fronte alle rappresentazioni religiose o quotidiane, giustificare le proprie determinazioni concettuali:

«la filosofia dovrebbe mostrare la capacità di conoscerli muovendo da se stessa … e giustificare le sue determinazioni che ne divergono» – (fr:1320/p.128)

Il risultato finale è che il «vero contenuto» della coscienza non viene perduto nel concetto, ma anzi rivelato nella sua luce propria:

«il vero contenuto … viene conservato, anzi soltanto allora viene posto nella sua luce peculiare, in quanto è trasferito nella forma del pensiero e del concetto» – (fr:1321/p.128)

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[13.1-49-1555|1603]

16 La verità come impresa impossibile e il pensiero come unica via al divino

Il testo è un brano della “Introduzione alla Logica” di Hegel, in cui si denuncia la crisi della cultura contemporanea: da un lato la presunzione giovanile di possedere già la verità, dall’altro la rassegnata pavidità degli adulti; da un lato la riduzione della logica a mero esercizio formale, dall’altro la possibilità di elevarla a scienza del pensiero che, solo, può cogliere l’eterno.

Il discorso si apre con la domanda radicale: «Ma poi si presenta subito la questione, il ma, e cioè se siamo in grado di conoscere la verità» – (fr:1555/p.151) [Ma poi subito sorge la questione, il “ma”, cioè se siamo in grado di conoscere la verità]. La sproporzione tra l’uomo finito e la verità «essente in sé e per sé» – (fr:1556/p.151) genera un duplice atteggiamento: da una parte la presunzione della gioventù, «immaginatasi di essere nel vero immediatamente» – (fr:1560/p.151), dall’altra la pavidità degli adulti che «non venga in mente di prendere sul serio il filosofare» – (fr:1573/p.152). La prima si traduce nella convinzione che la verità religiosa ed etica sia acquisita «allo stesso modo in cui è in grado di stare in piedi e di camminare» – (fr:1561/p.151); la seconda riduce le scienze a «mezzo per scopi esterni della vita» – (fr:1564/p.152) e teme che il pensiero, uscendo dall’“usuale cerchia di rappresentazioni”, finisca «sbattuto qua e là dalle onde» – (fr:1575/p.152) per approdare a un «niente di niente».

Contro queste due forme di “modestia” – la presuntuosa e la pusillanime – Hegel contrappone la logica come scienza del pensiero, l’unica che possa accedere al «mondo soprasensibile» – (fr:1600/p.153). Il pensiero infatti «prende congedo … da ogni elemento sensibile» – (fr:1602/p.153) e si rivela «la forma più alta … in cui l’eterno e l’essente in sé e per sé può essere colto» – (fr:1592/p.153). Dio, spirito, «nella sua verità, è soltanto nel pensiero e come pensiero» – (fr:1591/p.153); dunque «solo lo spirito può conoscere lo spirito» – (fr:1586/p.152). La logica non è dunque un’arte di regole formali – «chiunque può pensare anche senza logica, come può digerire senza lo studio della fisiologia» – (fr:1594/p.153) – bensì la dimora stessa della verità, superiore persino alla matematica che ancora si attiene a «astrazioni del numero e dello spazio» – (fr:1601/p.153).

In questo senso la “gioventù” è chiamata a un compito: non restare «qual è» – (fr:1567/p.152), ma assumersi «il duro lavoro dello spirito» per uscire dalla «stoppia della conoscenza esterna» – (fr:1579/p.152) e risalire, attraverso il pensiero libero da ogni interesse particolare, all’eterno che è il suo vero fondamento.

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[14.1-21-1836|1856]

17 La logica come fondamento vivente del reale: Hegel contro l’empirismo

La logica non è un catalogo di forme vuote, ma il cuore pulsante che rende intelligibile ogni contenuto empirico.

Il frammento, di chiara matrice hegeliana, rovescia la concezione corrente della logica come disciplina meramente formale. Partendo dal legame tra universale e singolare, si afferma che «Questa forma di legare sillogisticamente è una forma universale di tutte le cose» - (fr:1836/p.167) [“This form of binding syllogistically is a universal form of all things”]. Ogni entità naturale è un «particolare» che, nella sua concrezione, incarna un’unità universale; tuttavia la natura, per la sua «impotenza», non riesce a esibire in modo puro le strutture logiche. L’esempio del magnete è emblematico: «Una tale impotente esposizione del sillogismo è, per es., il magnete, che lega nel mezzo, nel suo punto di indifferenza, i suoi poli» - (fr:1839/p.167) [“Such an impotent exposition of the syllogism is, e.g., the magnet, which binds in the middle, in its point of indifference, its poles”]. I poli opposti, pur nella loro diversità, risultano «immediatamente unitari» proprio grazie al medio sillogico che la fisica registra ma che la filosofia della natura eleva a piena coscienza concettuale.

La fisica, insomma, ci offre l’universale in forma sensibile; la filosofia lo estrae e lo rende esplicito: «Nella fisica si impara a conoscere anche l’universale, l’essenza, con la sola differenza che la filosofia della natura ci porta a prendere coscienza delle vere forme del concetto nelle cose naturali» - (fr:1840/p.167) [“In physics one also learns to know the universal, the essence, with the only difference that the philosophy of nature leads us to become aware of the true forms of the concept in natural things”].

17.1 Il rovesciamento del luogo comune: le forme logiche come «purissimi spiriti»

La tesi centrale è che le determinazioni logiche non sono scheletri vuoti ma il contenuto più vivo e profondo di ogni scienza: «la logica è quindi lo spirito onnivificante di tutte le scienze, le determinazioni della logica sono i puri spiriti» - (fr:1841/p.167) [“logic is therefore the omnivifying spirit of all sciences, the determinations of logic are the pure spirits”]. Paradossalmente, proprio ciò che «continuamente ci viene in mente di dire» – l’essere, la copula, i concetti fondamentali – è ciò che meno conosciamo: «Ma di solito proprio ciò che è talmente noto è il meno conosciuto» - (fr:1842/p.167) [“But usually precisely what is so well-known is the least known”]. L’«essere», ad esempio, è una «pura determinazione di pensiero» che usiamo incessantemente senza mai porla come oggetto di riflessione: «l’essere è una pura determinazione di pensiero; ma non per questo ci viene mai in mente di fare la copula è oggetto della nostra considerazione» - (fr:1843/p.167) [“being is a pure determination of thought; but for this reason it never occurs to us to make the copula is the object of our consideration”].

17.2 L’assoluto è qui: linguaggio, grammatica, infanzia

L’«Assoluto» non è un orizzonte remoto ma ciò che è «del tutto presente» e che, come pensanti, «portiamo sempre con noi»: «Si crede usualmente che l’assoluto debba trovarsi molto al di là, mentre è invece proprio ciò che è del tutto presente» - (fr:1844/p.167) [“It is usually believed that the absolute must be found far beyond, whereas it is instead precisely what is wholly present”]. Il luogo privilegiato di questa presenza è il linguaggio, dove le determinazioni logiche si sono «sedimentate» e dove la grammatica infantile** opera già una tacita educazione concettuale: «Nel linguaggio soprattutto sono sedimentate tali determinazioni di pensiero, e così l’insegnamento della grammatica che viene impartito ai bambini ha l’utilità di renderli inconsapevolmente attenti alle distinzioni di pensiero» - (fr:1845/p.167) [“In language above all such determinations of thought are sedimented, and thus the teaching of grammar imparted to children has the utility of making them unconsciously attentive to the distinctions of thought”].

17.3 Contro la logica come mera forma: il contenuto è un «soltanto» rispetto ai pensieri

Si ribalta la vulgata secondo cui la logica si occupa solo di «forme» mentre il contenuto arriverebbe altrove. Le determinazioni logiche non sono un «soltanto», bensì ogni contenuto empirico è un «soltanto» di fronte a esse, perché sono «il fondamento essente in sé e per sé di tutto»: «i pensieri di cui si occupa la logica non sono affatto un «soltanto» rispetto a ogni altro contenuto, bensì ogni altro contenuto è unicamente un «soltanto» rispetto ad essi» - (fr:1847/p.168) [“the thoughts with which logic deals are by no means a ‘merely’ in relation to every other content, but rather every other content is solely a ‘merely’ in relation to them”].

17.4 Il metodo della logica speculativa: niente confronto con la coscienza comune

La verità dei concetti non si misura confrontandoli con l’uso corrente («il termine forza di solito lo usiamo in tal caso») né con la «coscienza comune»; si deve invece lasciar operare le determinazioni «in sé e per sé», osservandole nel loro divenire autonomo**: «Non è che le prendiamo dal di fuori, per definirle poi o indicare il loro valore e la loro validità confrontandole con il modo in cui si presentano nella coscienza» - (fr:1850/p.168) [“It is not that we take them from outside, in order then to define them or indicate their value and validity by comparing them with the way they appear in consciousness”]. Solo così può porsi – e risolversi – «il problema importante»: «Ma è proprio questo il problema importante» - (fr:1856/p.168) [“But it is precisely this that is the important problem”].

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[15.1-52-1902|1953]

18 Il peccato originale come destino dello spirito: conoscenza, scissione e infinito

Il testo ricostruisce il mito del peccato originale non come fatto storico bensì come struttura necessaria dell’esperienza umana: ogni uomo ripete in sé la cacciata dal paradiso, poiché «il passare nell’opposizione, il destarsi della coscienza si trova nell’uomo stesso» - (fr:1921/p.171). L’innocenza primordiale è descritta come «fiducia ingenua» che deve essere superata perché «l’essenza dello spirito implica che questo stato immediato venga superato» - (fr:1907/p.170). La trasgressione diventa così condizione di possibilità della libertà: «è il pensiero che infligge la ferita e anche la guarisce» - (fr:1910/p.171).

La caduta si articola in tre momenti interconnessi. Primo: la nascita della coscienza attraverso il pudore - «la prima riflessione della conoscenza, nel suo destarsi, è stata che gli uomini si accorsero di essere nudi» - (fr:1923/p.171), segno della «scissione dell’uomo dal suo essere naturale» - (fr:1925/p.171). Secondo: il lavoro come superamento della scissione, dove «l’uomo si rapporta ai mezzi per la sodisfazione dei suoi bisogni come a qualcosa che è prodotto e formato da lui» - (fr:1932/p.172). Terzo: la rivelazione finale che «il conoscere viene definito qui come l’elemento divino» - (fr:1935/p.172), rovesciando la proibizione iniziale.

La dottrina cristiana del peccato originale è radicalmente reinterpretata: «è insito nel concetto di spirito che l’uomo è cattivo per natura» - (fr:1941/p.172), dove «cattivo» significa necessariamente finito e singolare mentre «buono» coincide con l’infinito del pensiero. Contro l’illuminismo che «sostiene che l’uomo sarebbe buono per natura» - (fr:1945/p.172), il testo afferma che la malvagità non è corruttela ma autocoscienza particolare che esclude l’universale - «l’uomo è cattivo, e questa malvagità è la sua soggettività» - (fr:1950/p.172).

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[16.1-54-2061|2114]

19 Il superamento del dogmatismo e la nascita del pensiero speculativo

Il passaggio dalla metafisica dell’intelletto all’idealismo speculativo come liberazione dalle «determinazioni unilaterali» e apertura alla totalità del concreto.

La cultura moderna, pur nella sua profondità, ha cristallizzato un modo di vedere che si rivela difficile da superare: “Tutta la nostra cultura ha avviato noi moderni a un modo di vedere che ci è estremamente difficile superare, poiché ha il contenuto più profondo” – (fr:2061/p.182). È contro questa eredità che si colloca la critica hegeliana alla metafisica tradizionale, descritta come un dogmatismo che “consiste nel tenere fisse le determinazioni unilaterali di pensiero nel loro isolamento” – (fr:2075/p.183). L’alternativa è un idealismo speculativo che “ha il principio della totalità e mostra di sormontare l’unilateralità delle determinazioni astratte dell’intelletto” – (fr:2075/p.183).

19.1 L’illusione del “o-o” e la logica della totalità

Il dogmatismo si fonda su un principio rigido di non-contraddizione: “Questo è in generale il rigoroso: o-o, in base al quale si dice, per es., che il mondo o è finito, o è infinito, ma può essere soltanto l’una delle due cose” – (fr:2071/p.183). Contro questa alternativa esclusiva, il pensiero speculativo rivendica la propria capacità di contenere in sé, unite, le determinazioni opposte: “Il vero, lo speculativo, è invece proprio ciò che non ha queste determinazioni unilaterali in sé e non ne viene esaurito, ma, come totalità, contiene in sé unificate quelle determinazioni che per il dogmatismo sono qualcosa di fisso e di vero nella loro separazione” – (fr:2072/p.183). L’anima, per esempio, “non è né soltanto finita, né soltanto infinita, ma è essenzialmente tanto finita quanto infinita, e quindi né l’una, né l’altra cosa; tali determinazioni […] nel loro isolamento non sono valide, e valgono soltanto in quanto superate” – (fr:2076/p.183).

19.2 Dall’anima-cosa allo spirito-attività

La psicologia razionale della vecchia metafisica trattava l’anima come una “cosa (Ding)” – (fr:2098/p.184), ponendosi domande – sede, semplicità, composizione – che “destava particolare interesse in rapporto all’immortalità dell’anima, in quanto l’immortalità veniva considerata come condizionata dalla semplicità dell’anima” – (fr:2103/p.185). Ma “‘cosa’ è un’espressione assai equivoca” – (fr:2099/p.184), e la semplicità astratta “corrisponde così poco all’essenza dell’anima, quanto l’esser composta” – (fr:2104/p.185). Il superamento avviene quando lo spirito viene concepito non più come sostanza inerte, bensì come “attività, nel senso in cui già gli scolastici dicevano che Dio era assoluta attuosità” – (fr:2107/p.185). Di conseguenza, “non si deve considerare lo spirito come un ens privo di processo, come accadeva nella vecchia metafisica che separava l’interiorità dello spirito, priva di processo, dalla sua esteriorità” – (fr:2109/p.185).

19.3 Le antinomie della cosmologia e la finitezza del pensiero astratto

La cosmologia, terza sezione della metafisica tradizionale, si dibatteva in opposizioni assolute: “contingenza e necessità, necessità esterna e interna; cause efficienti e cause finali […] libertà e necessità; felicità e dolore; bene e male” – (fr:2112/p.185). Queste coppie, rese inconciliabili dal principio o-o, testimoniano la “lotta della ragione [che] consiste nel superare quello che l’intelletto ha fissato” – (fr:2081/p.183). L’ontologia, prima parte della metafisica, ne è emblematica: le sue categorie “nella loro molteplicità e nel loro valore finito mancano di un principio, e perciò devono necessariamente essere enumerate in modo empirico e contingente” – (fr:2083/p.183), fondandosi solo “sulla rappresentazione, sull’asserzione che, usando un certo termine, si pensa proprio la tal cosa e, eventualmente, anche sull’etimologia” – (fr:2084/p.183).

19.4 L’intuizione dei presocratici e la libertà del pensiero

Alle origini della filosofia, i pensatori greci vivevano “interamente immersi nell’intuizione sensibile e non presupponevano altro che il cielo sopra di loro e la terra intorno a loro” – (fr:2062/p.182). In quel contesto, “il pensiero è libero ed è ritirato in se stesso, è libero da ogni materia, è puro presso di sé” – (fr:2063/p.182). Questa purezza non è vuotezza, bensì apertura: “puro esser presso di sé appartiene al pensiero libero, all’uscire all’aperto dove non c’è niente sotto di noi e sopra di noi, e, nella solitudine, ci troviamo soli con noi stessi” – (fr:2064/p.182). Da questa esperienza originaria deriva la possibilità di un sapere che, superando ogni dogmatismo, restituisce alla ragione la sua vocazione infinita.

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20 La critica hegeliana alla soluzione kantiana di paralogismi e antinomie

Il testo ricostruisce la diagnosi hegeliana: Kant ha scoperto che ragione e realtà sono contraddittorie, ma ha sbagliato a scaricare la contraddizione solo sul soggetto, salvando un mondo-in-sé innocente; la contraddizione è invece «proprietà degli oggetti stessi» e la sua positività è la chiave per pensare l’unità concreta dei contrari.

Kant ha compiuto un passo decisivo mostrando che la «vecchia metafisica» si basava su paralogismi: sillogismi difettosi perché usavano «lo stesso termine in senso diverso» nelle due premesse, trasformando «determinazioni semplicemente empiriche dell’anima» in proprietà assolute (fr:2443-2444/p.208). Tuttavia, secondo Hegel, la spiegazione kantiana resta negativa: attribuisce l’errore a un «superamento dei limiti» della ragione, mentre il vero problema è che predicati come «semplicità, immutabilità ecc.» sono «troppo insufficienti per l’anima» (fr:2445-2446/p.208). L’anima non è solo semplice: è «identità semplice con sé» che, proprio in quanto attiva, «si disunisce in sé stessa»; ciò che è «soltanto semplice» è «al tempo stesso, morto» (fr:2447/p.208). Rimuovere quei predicati «è un grande risultato», ma farlo per motivi soggettivi è «del tutto sbagliato» (fr:2448/p.208).

Lo stesso limite si ripete nella trattazione kantiana delle antinomie. La ragione, cercando l’«incondizionato» del mondo, «cade in antinomie»: afferma «due proposizioni opposte» con «uguale necessità» (fr:2449/p.208). Kant conclude che il contenuto del mondo «non può essere in sé, ma può essere soltanto fenomeno» (fr:2450/p.208), scaricando la contraddizione sulla ragione conoscente. Hegel ribalta la diagnosi: «la contraddizione non cade nell’oggetto in sé e per sé, ma è propria soltanto della ragione conoscitiva» è una tesi banale; il punto è che «sono le categorie per sé a generare la contraddizione» (fr:2451-2453/p.208). Affermare che la contraddizione è «essenziale e necessaria» nell’elemento razionale è «uno dei progressi più importanti e profondi della filosofia moderna» (fr:2453/p.208), ma la «soluzione» kantiana – salvare il mondo e colpire solo la ragione – è «riguardo per le cosce del mondo» (fr:2454/p.209). La contraddizione non è un difetto soggettivo: è «proprietà degli oggetti stessi» (fr:2468/p.209) e costituisce «il momento dialettico dell’elemento logico» (fr:2469/p.209).

Da qui la tesi centrale: il significato positivo delle antinomie è che «ogni realtà effettiva contiene in sé determinazioni opposte»; concepire un oggetto significa dunque «prendere coscienza di quell’oggetto come unità concreta di determinazioni opposte» (fr:2474/p.210). Le quattro antinomie kantiane (mondo finito/infinito, materia continua/atomica, necessità/libertà, causa prima/no causa) (fr:2477-2480/p.210) non sono casi particolari: ogni concetto, ogni rappresentazione, ogni idea è antinomica (fr:2468/p.209). Le «dimostrazioni» kantiane, costruite con «pseudodimostrazioni» apagogiche, restano prigioniere dello «schema delle categorie» (fr:2483/p.211, 2463), ma il merito storico è aver mostrato che l’intelletto, applicando «determinazioni astratte» e escludendo le opposte, genera necessariamente contraddizioni (fr:2475/p.210). La lezione da trarre è che spazio e tempo, libertà e necessità, finitezza e infinità non sono alternative esclusive: sono «momenti ideali» che nella loro separazione «non hanno alcuna verità» (fr:2488/p.211).

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21 La critica hegeliana alla ragione kantiana: formalismo, dualismo e il problema del contenuto

Il testo riporta una sezione della “Enciclopedia delle scienze filosofiche” in cui Hegel sottopone a critica sistematica la filosofia kantiana, concentrandosi in particolare sui limiti della ragione teoretica e pratica. Il nodo centrale è che Kant ha inteso la ragione come facoltà dell’incondizionato, ma riducendola a “identità astratta” finisce per privarla della propria incondizionatezza, trasformandola in “vuoto intelletto” - (fr:2591/p.158) [è infatti solo un intelletto vuoto].

21.1 Ragione teoretica: sistema senza contenuto

Per Kant l’attività della ragione si esaurisce nel “sistematizzare mediante l’applicazione delle categorie il materiale fornito dalla percezione”, cioè nel disporlo secondo “un ordine estrinseco” il cui unico principio è la non-contraddizione - (fr:2602/p.220). In questo modo la ragione non possiede un proprio contenuto positivo: è facoltà negativa dell’infinito, incapace di andare oltre i fenomeni.

21.2 Ragion pratica: autodeterminazione senza materia

La “volontà che determina sé stessa e lo fa in modo universale” - (fr:2604/p.220) è il cuore della ragion pratica kantiana. Essa “deve dare alla libertà leggi imperative … che dicono quello che deve accadere” - (fr:2605/p.220). Tuttavia, anche qui il principio resta formale: il dovere è il dovere, il bene è il bene, ma “con il semplice principio dell’accordo della volontà con sé stessa … non si fa alcun passo in avanti” - (fr:2621/p.221).

21.3 Il superamento dell’eudemonismo e il nuovo formalismo

Hegel riconosce che Kant ha contrapposto alla “dominante” filosofia dell’eudemonismo – che “al problema della destinazione dell’uomo rispondeva che l’uomo doveva porsi come scopo la propria felicità” - (fr:2616/p.221) – la richiesta di una “determinazione del volere universale e ugualmente impegnativa per tutti” - (fr:2618/p.221). Ma ha semplicemente sostituito il contenuto empirico con un’astrazione morale altrettanto vuota.

21.4 Giudizio riflettente: l’idea come concreto universale

La vera apertura “speculativa” della filosofia kantiana sta nella Critica del Giudizio. Qui compare la “rappresentazione di un intelletto intuitivo, della finalità interna” - (fr:2626/p.222), in cui “l’universale pensato” è “al tempo stesso come concreto in lui stesso”. In questa idea “la filosofia kantiana mostra di essere speculativa” - (fr:2627/p.222).

21.5 Finalità interna e organismo

Nel giudizio riflettente la natura vivente è pensata secondo “fine … concetto operante, l’universale in sé determinato e determinante” - (fr:2640/p.223). Nei viventi “tutte le membra sono reciprocamente tanto mezzo, quanto fine” - (fr:2642/p.223). Tuttavia Kant ricade nel soggettivismo: la finalità resta “solo un principio del giudizio per il nostro intelletto” - (fr:2643/p.223).

21.6 Dio e scopo finale: armonia solo “per noi”

La “ragion pratica” postula un “accordo … tra natura o necessità e il fine della libertà” realizzato da Dio; ma, poiché il “bene” è “soltanto … legge morale della nostra ragion pratica”, l’armonia diventa “qualcosa di soltanto soggettivo … che soltanto deve essere … e … non ha realtà” - (fr:2655/p.225).

21.7 Dualismo e contraddizione finale

Hegel denuncia l’“incoerenza” del sistema: “ammettere che l’intelletto conosca soltanto fenomeni, e … affermare questo conoscere come qualcosa di assoluto” è “il massimo dell’incoerenza” - (fr:2662/p.225). La “filosofia critica” si conclude con un sapere che si nega come verità e con un dovere che resta impotente ad attuarsi.

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22 L’immediatezza come falso assoluto: Hegel contro il “sapere senza mediazione”

Il testo è un estratto della “Introduzione” alla Scienza della Logica (1812-16) in cui Hegel smonta la pretesa del cosiddetto “sapere immediato” – da Jacobi a Cartesio – di possedere la verità senza mediazione alcuna.

Il nodo centrale è la tesi hegeliana secondo cui l’immediatezza, quando viene assolutizzata, è un astrazione vuota: ogni contenuto di verità, anche quello che sembra dato “in un lampo”, è in realtà prodotto di un processo mediato.

La critica si articola in tre passaggi.

1. **La struttura logica del “sapere immediato”

   La filosofia che celebra l’immediatezza – Jacobi in testa – sostiene che “con la nozione di Dio, ma anche, nell’intuizione, con la rappresentazione del mio corpo e delle cose esterne è connessa in modo altrettanto inseparabile la loro esistenza” - (fr:2797/p.236) [“non solo la nozione di Dio, ma anche, nell’intuizione, la rappresentazione del mio corpo e delle cose esterne è connessa in modo altrettanto inseparabile alla loro esistenza”].

   Hegel osserva che questa connessione viene semplicemente posta come fatto psicologico, senza chiedersi come quel contenuto sia divenuto presente alla coscienza. L’immediatezza diventa così una “posizione esclusiva” che respinge ogni mediazione e, facendolo, ricade nell’“intelletto metafisico” che opera con l’alternativa «o–o» - (fr:2820/p.237).

2. Cartesio non è l’alleato di Jacobi

   Per legittimarsi, il sapere immediato evoca spesso il cogito. Hegel smonta il mito: Cartesio non ha mai considerato “cogito, ergo sum” un sillogismo.

   Dalle Risposte alle seconde obiezioni egli cita testualmente: “il fatto che noi siamo essenze pensanti è ‘prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur’” - (fr:2815/p.237) [“una nozione primaria che non si conclude con alcun sillogismo”]; e ancora: “neque cum quis dicit: ego cogito, ergo sum sive existo, existentiam ex cogitatione per syllogismum deduat” - (fr:2815/p.237) [“né quando qualcuno dice: io penso, dunque sono o esisto, deduce l’esistenza dal pensiero per sillogismo”].

   Se vi fosse un sillogismo, mancherebbe la premessa maggiore “illud omne, quod cogitat, est sive existit” - (fr:2816/p.237); ma questa, osserva Cartesio, potrebbe essere dedotta solo dalla stessa proposizione che dovrebbe fonda, rendendo vano il tentativo di farla precedere. Il cogito è dunque principio, non conclusione: un “principio più certo e più evidente” - (fr:2818/p.237) che ogni scetticismo è costretto a riconoscere. Di conseguenza le ripetizioni jacobiane dell’”immediatezza” non aggiungono nulla a quanto Cartesio aveva già chiarito.

3. L’esperienza quotidiana smaschera l’immediatezza

   Hegel ribalta la prospettiva: ogni immediatezza, esaminata storicamente o psicologicamente, risulta essere il risultato di una mediazione.

   • Il matematico ha “immediatamente presenti delle soluzioni a cui l’ha condotto un’analisi molto complessa” - (fr:2829/p.239).

   • L’uomo colto possiede “immediatamente nel suo sapere un gran numero di prospettive e di principî generali che sono derivati soltanto da un reiterato riflettere e da una lunga esperienza” - (fr:2829/p.239).

   • La mia presenza “immediata” a Berlino è mediata dal viaggio compiuto - (fr:2834/p.240).

   • Perfino i “germi” e i “genitori”, pur dati come esistenti, sono essi stessi prodotti di una generazione precedente - (fr:2833/p.240).

   Immediatezza e mediazione non si escludono: la prima è lato visible, la seconda processo che la produce.

Infine, anche le pretese “idee innate” di Dio, giustizia, moralità – “istinto, idee congenite, senso comune, ragione naturale” - (fr:2837/p.240) – non emergono mai senza educazione, sviluppo, formazione. Il battesimo cristiano stesso, pur sacramento di “fede immediata”, impone l’“ulteriore obbligo di un’educazione cristiana” - (fr:2836/p.240).

Conclusione: l’immediatezza, quando viene eletta a criterio assoluto, è un’astrazione che nasconde la mediazione che la genera. Solo la “vera considerazione logica” – la dottrina dell’essenza nella Logica – può mostrare l’unità necessaria tra immediatezza e mediazione, superando la falsa alternativa che alimenta tanto il sapere immediato quanto l’intelletto metafisico.

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23 L’intelletto come momento necessario e finito nel processo del pensiero

L’intelletto è la prima forma del pensiero: fissa, distingue, dà consistenza, ma, proprio per questo, è destinato a rovesciarsi nel suo opposto.

Il testo esamina la funzione e i limiti dell’intelletto all’interno del processo conoscitivo e pratico, mostrando come esso costituisca un momento necessario ma non sufficiente del pensiero. L’intelletto è dapprima descritto come attività che “si ferma alla determinatezza fissa e alla sua diversità da altre determinatezze” – (fr:2963/p.251) [“si ferma alla determinatezza fissa e alla sua diversità da altre determinatezze”], conferendo al contenuto la forma dell’universale astratto, che “viene tenuto saldamente contrappposto al particolare” – (fr:2970/p.251) [“viene tenuto saldamente contrappposto al particolare”]. Questa opposizione tra intelletto e sensazione è alla base delle obiezioni più comuni contro il pensiero, che viene accusato di essere “qualcosa di rigido e di unilaterale” – (fr:2972/p.251) [“qualcosa di rigido e di unilaterale”]; tuttavia, tali critiche “colgono nel segno solo nei confronti del pensiero intellettivo, ma non di quello razionale” – (fr:2973/p.251) [“colgono nel segno solo nei confronti del pensiero intellettivo, ma non di quello razionale”].

Nonostante i suoi limiti, all’intelletto deve essere riconosciuto un ruolo fondamentale: “senza l’intelletto non si giunge a nulla di solido e di determinato” – (fr:2974/p.251) [“senza l’intelletto non si giunge a nulla di solido e di determinato”]. Nel campo teorico, esso è il presupposto di ogni conoscenza, poiché “comincia cogliendo gli oggetti nelle loro distinzioni determinate” – (fr:2975/p.252) [“comincia cogliendo gli oggetti nelle loro distinzioni determinate”], come avviene nella matematica, nella giurisprudenza e nella geometria, dove il procedere si basa sul “principio di identità” – (fr:2984/p.252) [“principio di identità”]. Anche nel campo pratico, “per agire è essenziale avere carattere, e un uomo di carattere è un uomo che ha intelletto” – (fr:2986/p.252) [“per agire è essenziale avere carattere, e un uomo di carattere è un uomo che ha intelletto”], capace di fissare scopi determinati e perseguirli con fermezza, evitando la dispersione.

L’intelletto è dunque “un momento essenziale della cultura” – (fr:2996/p.253) [“un momento essenziale della cultura”], e la sua assenza si configura come un difetto anche nei campi apparentemente più lontani, come l’arte, la religione e la filosofia. Nell’arte, ad esempio, “i caratteri dei diversi personaggi [devono] essere sviluppati nella loro purezza e determinatezza” – (fr:3010/p.253) [“i caratteri dei diversi personaggi [devono] essere sviluppati nella loro purezza e determinatezza”]; nella religione, la mitologia greca supera quella nordica proprio perché le sue figure divine raggiungono una “determinatezza plastica” – (fr:3012/p.254) [“determinatezza plastica”], a differenza dell’indeterminatezza nordica.

Tuttavia, l’intelletto “non è un elemento ultimo, ma piuttosto è un elemento finito” – (fr:3015/p.254) [“non è un elemento ultimo, ma piuttosto è un elemento finito”], e, “spinto all’estremo, si rovescia nel suo opposto” – (fr:3015/p.254) [“spinto all’estremo, si rovescia nel suo opposto”]. È qui che entra in scena il “momento dialettico”, che “è il superarsi proprio di tali determinazioni finite e il loro passare nelle determinazioni loro opposte” – (fr:3017/p.254) [“è il superarsi proprio di tali determinazioni finite e il loro passare nelle determinazioni loro opposte”]. Il testo, dunque, non nega il valore dell’intelletto, ma lo inserisce in un processo più ampio, in cui la sua rigidità è superata da una razionalità che comprende e supera i suoi stessi limiti.

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24 L’infinito vero e la genesi dell’idealità hegeliana

Il testo articola il passaggio dalla logica dell’essere a quella dell’essenza mostrando come il concetto di infinito vero – distinto dall’infinito «astratto, unilaterale, proprio dell’intelletto» – costituisca il nucleo teorico su cui poggia ogni filosofia che si dica idealistica.

L’infinito dell’intelletto è descritto come una negazione esterna che, restando accanto al finito, «è, a sua volta, soltanto uno dei due termini finiti»; esso «non è una neutralizzazione» bensì «l’affermativo» che conserva sé stesso nella negazione della negazione. Da qui la tesi centrale: «la verità del finito è piuttosto la sua idealità» – (fr:3458/p.286) [la verità del finito è invece la sua idealità] – e, conseguentemente, «ogni vera filosofia è idealismo» – (fr:3460/p.286).

La distinzione tra finito e infinito si risolve nel concetto di Essere-per-sé (Fürsichsein). Quest’ultimo è «relazione del negativo a se stesso», «l’Uno» che, privo di distinzioni interne, «esclude da sé l’altro» – (fr:3464/p.286). Nell’esempio dell’«Io» la finitezza si comprime in una «forma semplice» che esprime «relazione a sé, infinita e insieme negativa» – (fr:3472/p.287). L’uomo si distingue dall’animale proprio perché «concepisce sé come Io», mentre le cose naturali, «limitate all’essere determinato, sono sempre soltanto essere-per-altro» – (fr:3473/p.287).

Il passaggio è così completo: la realità (Realtät), dapprima attribuita al determinato, si rivela «ciò che essa è in sé», cioè idealità – (fr:3476/p.287). L’idealità non sta «al di fuori e accanto alla realtà» ma ne è la verità, giacché ogni determinato, colto nel suo essere-per-sé, mostra di essere superato e conservato come momento ideale.

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25 Il doppio movimento dell’aufheben: dalla qualità alla quantità nel pensiero hegeliano

Il testo ricostruisce il passaggio hegeliano dalla “dottrina dell’essere” a quella della “quantità”, mostrando come l’«uno» dialettico superi se stesso tramite repulsione/attrazione e come questa dialettica investa tanto la fisica quanto la politica. Il fulcro è il verbo tedesco aufheben, che “significa anche conservare” e insieme “sono soppresse, superate” – (fr:3485-3486/p.287) [«sono abolite, superate»]. L’ambivalenza non è un difetto del linguaggio bensì la prova che “lo spirito speculativo della nostra lingua va al di là della semplice alternativa «o-o» propria dell’intelletto” – (fr:3487/p.287).

25.1 L’«uno» che si fa molteplice: repulsione e attrazione

L’«uno» è pensato come “relazione negativa” a sé: “il porre molti «uno»” – (fr:3488/p.287). La sua “repulsione” non è esterna ma il modo in cui l’unità “consiste proprio soltanto nell’escludere sé da sé stessa” – (fr:3497/p.288). Questa repulsione “è altrettanto essenzialmente attrazione” perché ciascuno dei molti è di nuovo «uno» e, nel respingersi, rimanda a sé – (fr:3500/p.289). Il risultato è che “la determinatezza qualitativa … è passata nell’essere come quantità” – (fr:3501/p.289).

25.2 L’atomismo antico e moderno: quando la fisica si ferma all’intelletto

La filosofia atomistica è ricordata come “momento essenziale” storico: essa fissa l’assoluto come “molti «uno»” ma “deve essere il caso a riunire gli atomi vaganti nel vuoto” – (fr:3526/p.291). Kant rompe questo schema ponendo la materia come “unità di repulsione e di attrazione” – (fr:3529/p.291), tuttavia le due forze “vengono postulate senz’altro come date e non vengono dedotte” – (fr:3532/p.291). La fisica successiva, “contro l’ammonimento di Kaestner”, è tornata all’atomo-corpuscolo, dimenticando che “l’atomo … è una nozione di pensiero” – (fr:3534/p.291-3513/p.151). Newton stesso, pur “ammonendo a guardarsi dalla metafisica”, l’ha praticata costantemente – (fr:3515/p.290).

25.3 Quantità e cattiva metafisica: il rischio di ridurre tutto al calcolo

La “quantità pura” è definita come “l’essere nel quale la determinatezza è superata o indifferente” – (fr:3554/p.292). La definizione matematica “ciò che può essere aumentato o diminuito” – (fr:3556/p.292) è accettata solo come rappresentazione: essa nasconde il fatto che la quantità è “qualità superata”. Quando si eleva la quantità a “categoria assoluta” e si ritiene che solo ciò che è calcolabile sia oggetto di “scienza esatta”, si produce “quella cattiva metafisica … che consiste nel porre determinazioni astratte e unilaterali dell’intelletto al posto dell’idea concreta” – (fr:3575/p.294). Le conseguenze pratiche sono dannose: se per libertà, diritto, eticità, Dio “non potendo né misurarli, né farli oggetto di calcolo … si dovesse accontentare … di una rappresentazione indeterminata” – (fr:3576/p.294), ogni riflessione seria viene abdicata.

25.4 Il nesso qualità-quantità nella coscienza comune e nella dialettica

La “coscienza comune” tiene qualità e quantità “indipendentemente l’una accanto all’altra” – (fr:3537/p.152); la dialettica invece mostra che “la quantità non è altro che la qualità superata” – (fr:3547/p.292). Il percorso logico è: essere → divenire → essere-determinato → mutamento → essere-per-sé (l’uno) → repulsione/attrazione → quantità. Così “questa qualità superata … è soltanto l’essere indifferente rispetto alla determinatezza” – (fr:3550/p.292) e compare nella rappresentazione comune come “quanto”.

In sintesi, Hegel usa l’esperienza della fisica (forze, atomi, materia) e le categorie del politico (contratto, volontà dei singoli) per esibire la stessa struttura: ogni qualità, portata al suo estremo nell’«uno», si rovescia nella propria opposizione e si risolve nella quantità, che però non è negazione ma conservazione-elevatione (Aufhebung) della qualità stessa.

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26 Quantità, grado e limite: la genesi hegeliana del concetto numerico

La sezione de La scienza della logica qui esaminata ricostruisce la dialettica interna che trasforma la “quantità pura” nel “quanto” e infine nel “grado”, mostrando come continuità e discretezza, lungi dal costituire due “specie” contrapposte, siano momenti inseparabili di ogni grandezza.

26.1 Unità di continuità e discretezza

La quantità nasce dall’“essere per sé” come risultato che “include in sé come momenti ideali … i due aspetti del processo dell’essere per sé, la repulsione e l’attrazione” – (fr:3599/p.158) [“la quantità, come risultato prossimo dell’essere per sé, include in sé … i due aspetti … repulsione e attrazione”].

Di conseguenza “non c’è una grandezza soltanto continua, né una grandezza soltanto discreta” – (fr:3600/p.158). La contrapposizione “continuo/discreto” è solo un artificio dell’astrazione riflettente: “se ne parla come di due specie particolari … dipende soltanto dal carattere astratto della nostra riflessione” – (fr:3601/p.158).

26.2 Dal quanto al numero

Quando la quantità è “posta” con una determinatezza esclusiva, diventa “quanto”, ossia “quantità limitata” – (fr:3606/p.297). Il quanto, a sua volta, si articola in una pluralità di “quanti” e raggiunge la sua “completa determinatezza nel numero (Zahl)” – (fr:3615/p.297). Il numero è la sintesi di due momenti qualitativi:

• l’“uno” (discretezza),

• l’“ammontare” (Anzahl)** (continuità),

raccolti in un’unica “unità” – (fr:3615/p.297).

26.3 Le tre specie di calcolo

Le operazioni aritmetiche non sono procedure esteriori ma esplicano le determinazioni interne del concetto di numero:

1. Addizione: si “contano” numeri disuguali, ponendoli in un semplice ammontare – (fr:3629/p.298).

2. Moltiplicazione: i numeri sono “uguali” e costituiscono un’unità; l’ammontare è dato dal numero delle ripetizioni – (fr:3630/p.298).

3. Potenza: si raggiunge l’“uguaglianza dell’ammontare e dell’unità” – (fr:3631/p.298); il quadrato è la forma immediata, ogni ulteriore potenza è “prosecuzione formale” – (fr:3633/p.298).

Di qui le tre operazioni “negative” (sottrazione, divisione, radice) che risolvono i rapporti così costituiti – (fr:3636/p.299).

26.4 Estensivo e intensivo: la critica alla fisica atomistica

Il “limite” del quanto è la sua totalità; considerato come molteplicità è “grandezza estensiva”, come semplice determinatezza è “grandezza intensiva o grado” – (fr:3640/p.299). Le due determinazioni “non sono due specie di grandezze” – (fr:3642/p.299): ogni estensivo è anche intensivo e viceversa.

Hegel polemizza con la tendenza della fisica a spiegare i gradi (peso specifico, temperatura, luminosità) riducendoli a un maggior numero di “parti materiali (atomi)” – (fr:3647/p.299). Tale procedura:

• trascura che anche il grado ha la sua “espressione determinata nel numero” – (fr:3651/p.299);

• introduce entità (“atomi, molecole”) che “si trovano al di fuori del campo della percezione sensibile” – (fr:3655/p.300);

• finisce per contraddire l’esperienza, che mostra, ad esempio, che un portamonete più pesante contiene più talleri “percepiti con i sensi” – (fr:3654/p.300).

26.5 Identità astratta e filosofia dell’identità

L’accusa rivolta alla filosofia di “ricondurre tutto all’identità” – (fr:3658/p.300) viene rovesciata: sono gli “empirici di professione” che innalzano “l’identità astratta a principio supremo del conoscere” – (fr:3659/p.300). La vera filosofia, al contrario, “tende a distinguere ciò che è diverso, tanto per il concetto, quanto per l’esperienza” – (fr:3659/p.300).

In sintesi, il testo mostra come la logica hegeliana superi ogni dualismo fisico-matematico (continuo/discreto, estensivo/intensivo) ricostruendone l’unità concettuale e denunciando le “spiegazioni” atomistiche come metafisiche, non scientifiche.

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[24.1-69-3751|3819]

27 La misura come unità dialettica di qualità e quantità

Il testo articola il passaggio dalla quantità alla misura, mostrando come la grandezza, inizialmente concepita come determinatezza indifferente ed estrinseca all’essere, riveli in sé una contraddizione che la spinge a ricongiungersi con la qualità. “La quantità con il movimento dialettico sin qui considerato attraverso i suoi momenti ha mostrato di essere il ritorno alla qualità” - (fr:3751/p.158) [La quantità, attraverso il suo sviluppo dialettico, si è rivelata essere un ritorno alla qualità]. Questo ritorno non è però una semplice ripetizione, bensì la produzione di una sintesi superiore: la misura, intesa come “quantità qualitativa” - (fr:3756/p.306) [unità di qualità e quantità].

27.1 Il concetto di quantità e la sua insufficenza

Inizialmente la quantità appare come “grandezza”, cioè come ciò che può essere aumentato o diminuito senza mutare la qualità della cosa. “grandezza è ciò che può venire aumentato o diminuito” - (fr:3753/p.306). Tuttavia, questa definizione si rivela insufficiente: la quantità non è mai pura indifferenza, poiché “nella quantità abbiamo un variabile che però rimane lo stesso […] nonostante il suo mutamento” - (fr:3754/p.306). Questa stabilità nasconde una tensione interna: la variazione quantitativa, apparentemente neutra, raggiunge un limite oltre il quale scatta un mutamento qualitativo.

27.2 La misura come limite e soglia

La misura è dunque il punto in cui la quantità si fa qualità. Questo avviene attraverso linee nodali, soglie oltre le quali l’aumento o la diminuzione di una grandezza produce un effetto qualitativo. “questa variazione del quantitativo, apparentemente irrilevante è come una sorta di astuzia mediante la quale il qualitativo viene affermato” - (fr:3786/p.309). Esempi naturali e tecnici illustrano questo principio: il passaggio dell’acqua da liquido a vapore o ghiaccio in funzione della temperatura, la differenza dei suoni in relazione alla lunghezza delle corde, i composti chimici che mutano proprietà al variare del rapporto quantitativo degli elementi.

27.3 La misura come principio etico e cosmologico

La misura non è solo una categoria logico-scientifica, ma anche etica e religiosa. “Dio è la misura di tutte le cose” - (fr:3766/p.307), e la glorificazione divina consiste nell’aver “posto il limite ad ogni cosa” - (fr:3767/p.307). La Nemesi greca incarna la misura come giustizia: ogni realtà umana — ricchezza, potere, dolore — ha una “misura determinata, oltrepassare la quale vuol dire andare incontro alla corruzione e alla rovina” - (fr:3770/p.308).

27.4 Lo smisurato e il superamento della misura

La dialettica non si ferma alla misura: essa stessa può essere superata nello smisurato, che non è pura negazione della misura, bensì “una misura” che ha oltrepassato il proprio limite qualitativo. “la quantità data in una misura supera un certo limite, viene superata anche la qualità corrispondente” - (fr:3807/p.310). Questo processo si manifesta come infinito, ovvero come “superarsi e il ricostituirsi della misura nello smisurato” - (fr:3803/p.310).

27.5 Verso l’essenza: la mediazione dell’essere con sé

Al termine del percorso, la misura si rivela come mediazione dell’essere con sé stesso, superando l’immediatezza di qualità e quantità. “l’essere […] è la mediazione che si supera per divenire relazione a sé, per divenire immediatezza, è l’essenza” - (fr:3819/p.311). La misura, dunque, non è un arresto del divenire, ma il luogo in cui l’essere si determina come essenza, cioè come relazione a sé mediata dalla negazione delle sue forme immediate.

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28 Il principio degli indiscernibili e i limiti del metodo comparativo

Il testo articola una critica profonda al principio degli indiscernibili leibniziano – «non c’è propriamente cosa che possa essere interamente uguale ad un’altra» – e, insieme, ai limiti del metodo comparativo quando viene elevato a paradigma universale del sapere scientifico.

28.1 Il principio leibniziano e la sua fortuna

La formulazione canonica è ricordata in nota con riferimento alla corrispondenza Leibniz-Clarke: «due cose indiscernibili sarebbero infatti la stessa cosa con due nomi diversi» – (fr:3970/p.322) [«due cose indiscernibili sarebbero infatti la stessa cosa con due nomi diversi»]. L’aneddoto della corte – «quando una volta Leibniz parlò a corte del principio della diversità, i cavalieri e le dame […] cercarono di trovare due foglie indiscernibili» – (fr:3978/p.323) [«come si racconta, quando una volta Leibniz parlò a corte del principio della diversità…»] – mostra come il principio fosse già percepito come paradossale, ma anche come la distinzione leibniziana non sia «semplicemente diversità estrinseca e indifferente, ma distinzione in sé» – (fr:3979/p.323).

28.2 Il metodo comparativo: successi e iperbole

Il confronto sistematico ha dato risultati molto importanti in anatomia e linguistica comparata – (fr:3973/p.323), tuttavia «si è andati troppo oltre quando si è pensato che questo metodo comparativo dovesse venir applicato con uguale successo in tutti i campi del conoscere» – (fr:3974/p.323). I risultati ottenuti vanno considerati lavori preparatori, non la vera «conoscenza concettuale».

28.3 Matematica: il caso-limite dell’identità quantitativa

La matematica è l’unica scienza in cui la comparazione raggiunge il suo scopo perché «la differenza quantitativa è soltanto una differenza del tutto estrinseca» – (fr:3975/p.323). Esempio: «un triangolo e un quadrato […] sono posti come uguali per la loro grandezza» – (fr:3976/p.323) [«un triangolo e un quadrato, pur essendo qualitativamente diversi…»]. Empiria e filosofia non devono invidiare questo privilegio, giacché l’identità matematica è «semplice identità stabilita dall’intelletto» – (fr:3977/p.323).

28.4 Conclusione: distinzione come determinatezza interna

Il testo ribadisce che la distinzione reale non è un’appendice esteriore, ma «proprio delle cose in se stesse» – (fr:3979/p.323). Pertanto ogni oggetto scientifico va colto nella sua determinatezza interna, non riducibile a mera differenza misurabile.

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[26.1-102-4071|4172]

29 Il fondamento come mediazione tra essenza ed esistenza: la critica hegeliana al principio di ragion sufficiente

Il testo articola una riflessione sistematica sul concetto di Grund (fondamento) nella logica hegeliana, mostrando come esso superi la concezione tradizionale del principio di ragion sufficiente per diventare struttura dialettica dell’essenza che si pone come esistenza.

Hegel definisce il fondamento come “l’unità dell’identità e della distinzione” - (fr:4073/p.331) [“la verità di ciò che è risultato essere la distinzione e l’identità”], cioè come riflessione-in-sé che è al tempo stesso riflessione-in-altro. Questa unità non è statica: il fondamento “si manifesta come una nuova contraddizione” - (fr:4095/p.332) e “è fondamento soltanto in quanto fonda” - (fr:4097/p.332), producendo sé stesso come risultato.

La critica al principio di ragion sufficiente (Satz des Grundes) è radicale: il principio “tutto ha la sua ragion (Grund) sufficiente” - (fr:4089/p.331) resta formalmente vuoto perché, privo di contenuto determinato, “ogni determinatezza può essere espressa come qualcosa che si ammette essere affermativo” - (fr:4142/p.336). Ne consegue che “una buona ragione (Grund) si può trovare per tutto” - (fr:4143/p.336), come mostrano gli esempi del soldato che fugge o del ladro che ruba per indigenza.

La storia della filosofia è chiamata in causa per distinguere il Grund logico-metafisico da quello morale e da quello meramente meccanicistico. Leibniz, correttamente interpretato, non si accontentava di “qualcosa di così misero come la legge formale di pensiero” - (fr:4122/p.334), ma esigeva che si passasse dalle causae efficientes alle causae finales, cioè al concetto che dà contenuto autonomo al fondamento.

L’esito del movimento è l’esistenza: “l’unità immediata della riflessione-in-sé e della riflessione-in-altro” - (fr:4146/p.336). L’esistente non è più dietro al fondamento, ma “il fondamento è soltanto questo superarsi e trasferirsi nell’esistenza” - (fr:4155/p.337). Così il fulmine che incendia la casa o i costumi che fondano una costituzione sono esistenze che, re-iterate come fondamento, mostrano come “il mondo esistente si presenti alla riflessione come moltitudine indeterminata di esistenti nel rapporto reciproco di fondamento e fondato” - (fr:4158/p.337).

La riflessione astratta, però, resta impigliata nella cosa-in-sé kantiana, “vuota base (Grundlage)” - (fr:4164/p.338) che fissa l’oggetto nella sua indeterminatezza. Hegel la dissolve mostrando che “l’uomo-in-sé è il bambino” - (fr:4171/p.338) e “lo stato-in-sé è lo stato non ancora evoluto”: l’in-sé deve diventare per-sé, cioè realizzare il proprio concetto.

In definitiva, il Grund hegeliano non è causa statica né giustificazione retorica, ma processo che, superando la forma sofistica del “tutto può essere difeso con una buona ragione”, fa emergere l’esistenza come apparire mediato, aperto alla sua propria verità concettuale.

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[27.1-59-4190|4248]

30 La materia tra astrazione e concretezza: genesi e crisi di una categoria

Il passaggio dalla “cosa” al “fenomeno” si gioca nel momento in cui le proprietà, pensate come materie indipendenti, rivelano la loro reciproca negazione e la cosa si dissolve nel nesso dialettico di materia e forma.

Il testo ricostruisce la parabola concettuale che porta Hegel a superare la rappresentazione metafisica della “cosa” costituita da proprietà autonome. Partendo dall’evidenza che “qualcosa è ciò che è soltanto mediante la sua qualità” ma che questa qualità “non è legata a questa o a quella proprietà determinata” (fr:4190/p.339), si mostra come le proprietà, riflettendosi in sé, si trasformino in “materie” astratte: “le proprietà sono altrettanto identiche a sé, indipendenti e libere dal loro legame alla cosa” (fr:4191/p.340). Esse non sono più qualità di una sostanza, ma esistenze riflesse-in-sé, “determinatezze astratte, materie” (fr:4192/p.340).

30.1 Dalle materie chimiche alle finzioni dell’intelletto

L’esempio della chimica è paradigmatico: il sale da cucina è “composto di acido cloridrico e di sodio” (fr:4199/p.158), il gesso di “acido solforico e di calcio” (ibid.). Tuttavia, appena ci si sposta dal regio inorganico, la scomposizione in elementi indipendenti si rivela un artificio. Nella vita organica “le diverse parti e le diverse membra del corpo organico sussistono solo nella loro unione e, separate le une dalle altre, cessano di esistere come tali” (fr:4214/p.341). Le “materie” fittizie – calorico, materia elettrica, materia magnetica (fr:4207/p.341) – sono “semplici finzioni dell’intelletto” (fr:4208/p.341) che fissa arbitrariamente categorie astratte, “a vantaggio della spiegazione, ma in realtà, in contraddizione con l’intuizione e l’esperienza genuina” (fr:4209/p.341).

30.2 Materia e forma: l’unità che divide

La materia, così, non è più sostanza ultima, bensì “riflessione-in-altro astratta o indeterminata” (fr:4215/p.341), mentre la forma è “la determinazione riflessa della distinzione, ma come esistente e come totalità” (fr:4220/p.341). Le due risultano, però, la stessa totalità: “Entrambe sono in sé la stessa cosa” (fr:4237/p.343). La contraddizione esplode nel fenomeno: la cosa è “l’esistenza essenziale, come un’esistenza che supera sé in se stessa, è fenomeno” (fr:4240/p.343). Le materie indipendenti, pensate come piene, si rivelano porose: “I pori non sono nulla di empirico, ma sono invenzioni dell’intelletto” (fr:4243/p.343) che nascondono la reciproca negazione delle materie, le quali “sono altrettanto indipendenti quanto negate” (fr:4242/p.343).

30.3 Dal caos greco al creatio ex nihilo

La rappresentazione di una materia primordialmente informe – il “Caos … come base informe del mondo esistente” (fr:4231/p.342) – conduce a un dio demiurgo che “semplicemente … plasm[a]” (fr:4232/p.342). La concezione cristiana di una creazione “dal nulla” (fr:4233/p.342) esprime invece la non-autosufficienza della materia e l’immanenza della forma: “la forma non sopravviene alla materia dal di fuori, ma, come totalità, porta in sé stessa il principio della materia” (ibid.). L’essenza, pertanto, “deve necessariamente manifestarsi” (fr:4247/p.344): il fenomeno è il luogo in cui la cosa, dissolta la sua fittizia autarchia, rivela l’unità dialettica di materia e forma.

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[28.1-58-4250|4307]

31 Il fenomeno come verità dell’essere: la critica hegeliana dell’immediatezza

Il fenomeno non è un velo da strappare, ma il modo stesso in cui l’essenza esiste.

L’essenza non si nasconde dietro il fenomeno: essa è il fenomeno in quanto esistente.

“L’essenza perciò non è dietro o al di là del fenomeno, ma in quanto l’essenza è ciò che esiste, l’esistenza è fenomeno.” – (fr:4250/p.344) [L’essenza dunque non sta dietro o oltre il fenomeno, ma, poiché l’essenza è ciò che esiste, l’esistenza è fenomeno.]

Questa tesi, enunciata all’inizio della sezione, fissa il nucleo speculativo del testo: l’immediatezza (l’«essere» della logica hegeliana precedente) si rivela inadeguata a sé stessa e si risolve nella mediazione del fenomeno.

31.1 Apparenza e fenomeno: una distanza decisiva

L’«apparenza» (Erscheinung) non va confusa con la «semplice apparenza» (Schein):

“L’apparenza è la verità più prossima dell’essere o dell’immediatezza.” – (fr:4254/p.344) [L’apparenza è la verità più prossima dell’essere o dell’immediatezza.]

L’immediatezza, infatti, non è autonoma:

“L’immediato non è ciò che crediamo di avere in esso … è soltanto apparenza, e, come tale, è raccolto nella semplicità dell’essenza essente in sé.” – (fr:4255/p.344) [L’immediato non è ciò che crediamo di avere in esso … è soltanto apparenza, e, come tale, è raccolto nella semplicità dell’essenza essente in sé.]

Il fenomeno è dunque totalità: l’essenza che esce da sé e, proprio in questo «venir fuori», fonda l’esistenza come molteplicità mediata di «momenti» che non stanno in piedi da soli:

“Quando parliamo di fenomeno colleghiamo a questo termine la rappresentazione di una molteplicità indeterminata di cose esistenti, il cui essere è, del tutto, soltanto mediazione … valgono solo come momenti.” – (fr:4258/p.345) [Quando parliamo di fenomeno colleghiamo a questo termine la rappresentazione di una molteplicità indeterminata di cose esistenti, il cui essere è, del tutto, soltanto mediazione … valgono solo come momenti.]

31.2 Dio come «infinita bontà» che lascia essere il fenomeno

In una delle poche occorrenze esplicite del linguaggio teologico, Hegel trasla la struttura logica in chiave teologico-cosmologica:

“Dio, in quanto è l’essenza … concede l’esistenza ai momenti del suo apparire in sé … mostra al tempo stesso di essere la potenza che lo domina e la giustizia che manifesta come semplice fenomeno il contenuto di questo mondo esistente.” – (fr:4261/p.345) [Dio, in quanto è l’essenza … concede l’esistenza ai momenti del suo apparire in sé … mostra al tempo stesso di essere la potenza che lo domina e la giustizia che manifesta come semplice fenomeno il contenuto di questo mondo esistente.]

La creazione non è dunque un «cadere» dell’essenza nel finito, ma il dispiegamento necessario della sua libertà.

31.3 La filosofia supera la «coscienza comune»

Il passaggio dalla coscienza naturale a quella filosofica coincide con il riconoscimento che ciò che sembra «indipendente» è in realtà fenomeno:

“la filosofia si distingue dalla coscienza comune in quanto considera come semplice fenomeno quello che la coscienza comune considera come essente ed indipendente.” – (fr:4262/p.345) [la filosofia si distingue dalla coscienza comune in quanto considera come semplice fenomeno quello che la coscienza comune considera come essente ed indipendente.]

Hegel critica Kant per essersi fermato a una concezione soggettivistica del fenomeno:

“Kant è rimasto ancora a mezza strada, in quanto ha inteso il fenomeno soltanto in senso soggettivo ed ha fissato al di fuori del fenomeno l’essenza astratta come cosa in sé, inaccessibile alla nostra conoscenza.” – (fr:4270/p.345) [Kant è rimasto ancora a mezza strada, in quanto ha inteso il fenomeno soltanto in senso soggettivo ed ha fissato al di fuori del fenomeno l’essenza astratta come cosa in sé, inaccessibile alla nostra conoscenza.]

Al contrario, l’essenza è «dentro» il fenomeno e si manifesta proprio nel deporre il mondo a «semplice fenomeno».

31.4 Contenuto e forma: l’identità nell’opera d’arte

La sezione finale ribalta la gerarchia abituale contenuto › forma:

“Contenuto e forma sono una coppia di determinazioni … il contenuto non è privo di forma, ma ha altrettanto la forma in se stesso.” – (fr:4290/p.347) [Contenuto e forma sono una coppia di determinazioni … il contenuto non è privo di forma, ma ha altrettanto la forma in se stesso.]

L’esempio dell’arte è paradigmatico:

“Un’opera d’arte alla quale manchi la forma giusta … non è un’opera d’arte autentica … il contenuto e la forma mostrano di essere assolutamente identici.” – (fr:4304/p.348) [Un’opera d’arte alla quale manchi la forma giusta … non è un’opera d’arte autentica … il contenuto e la forma mostrano di essere assolutamente identici.]

L’Iliade non è «la guerra di Troia» ma la forma poetica che eleva quel contenuto a totalità; così Romeo e Giulietta non è la «rovina di due amanti» ma la forma tragica che li rende immortali.

31.5 Storicità del concetto: Fichte e il «dialogo» con il lettore

Hegel inserisce la polemica nel contesto della filosofia post-kantiana, citando il Sonnenklarer Bericht di Fichte:

“Fichte … ha trattato in modo divulgativo l’opposizione tra l’idealismo soggettivo e la coscienza immediata, in forma di dialogo … ha cercato di mostrare la legittimità del punto di vista soggettivamente idealistico.” – (fr:4276/p.346) [Fichte … ha trattato in modo divulgativo l’opposizione tra l’idealismo soggettivo e la coscienza immediata, in forma di dialogo … ha cercato di mostrare la legittimità del punto di vista soggettivamente idealistico.]

Tuttavia, la reazione del «lettore» nel dialogo fichtiano – lo scoramento di fronte all’idea che le cose siano «soltanto fenomeni» – è per Hegel ingiustificata:

“abbiamo tutte le ragioni di essere soddisfatti di avere a che fare … soltanto con fenomeni e non con esistenze fisse e indipendenti; altrimenti moriremmo di inedia, in senso tanto fisico, che spirituale.” – (fr:4278/p.346) [abbiamo tutte le ragioni di essere soddisfatti di avere a che fare … soltanto con fenomeni e non con esistenze fisse e indipendenti; altrimenti moriremmo di inedia, in senso tanto fisico, che spirituale.]

31.6 Il «mondo fenomenico» come infinita mediazione

La chiusura logica mostra il fenomeno come mediazione infinita tra consistenza e inconsistenza:

“il fenomeno procede a una mediazione infinita della consistenza mediante la forma, e, quindi, ugualmente mediante l’inconsistenza.” – (fr:4284/p.346) [il fenomeno procede a una mediazione infinita della consistenza mediante la forma, e, quindi, ugualmente mediante l’inconsistenza.]

Questa mediazione non è difetto bensì struttura positiva della finitezza riflessa: il mondo è totalità proprio perché ogni «cosa» ha il suo fondamento in un’altra cosa, in un’infinita catena che è già, in sé, rapporto assoluto di contenuto e forma.

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[29.1-42-4350|4391]

32 La critica hegeliana del concetto di forza: finitezza, estrinsecazione e il superamento dell’intelletto riflessivo

Hegel smonta l’idea di “forza” come spiegazione ultima della natura: essa è sempre mediata, condizionata, cieca; solo la filosofia dello Spirito restituisce unità e verità al reale.

Il brano, tratto dall’Enciclopedia delle scienze filosofiche (§ 136-138), è un’aggiunta alla Dottrina dell’Essenza in cui Hegel sottopone a radicale critica la categoria di “forza” impiegata dalla fisica newtoniana e dalla psicologia empirica.

La forma stessa del concetto di forza – ossia la sua presentazione come entità sussistente e originaria – è giudicata vuota e insufficiente: “Questa forma non apporta niente di nuovo al contenuto e alla legge che devono essere conosciuti soltanto partendo dal fenomeno” – (fr:4350/p.352). L’introduzione di una “forza” dietro il fenomeno è quindi un’iperbole dell’intelletto riflessivo che, non riuscendo a cogliere l’immanenza del concetto nel reale, ipostatizza un’entità oscura.

32.1 Finitezza e mediazione: la forza come “altro da sé”

Hegel nega che la forza possa essere principio assoluto perché ogni forza è condizionata e relativa: “ogni forza è condizionata, e per sussistere ha bisogno di un’altra forza” – (fr:4363/p.353). L’esempio empirico è quello del magnetismo che “ha il suo supporto nel ferro” mentre “le altre proprietà del ferro (colore, peso specifico, rapporto agli acidi, ecc.) sono indipendenti da questa relazione al magnetismo” – (fr:4364-4365/p.353). La forza è dunque astratta: il suo contenuto è “dato in modo determinato” e il suo agire è “cieco”, privo di finalità – (fr:4369/p.353).

Inoltre, per passare dall’essere-in-sé all’essenza-per-altro, la forza deve essere sollecitata: “per estrinsecarsi, ha bisogno di essere sollecitata, e ciò da cui è sollecitata è a sua volta di nuovo estrinsecazione di una forza” – (fr:4367/p.353). Nasce così un “progresso infinito” o “reciprocità del sollecitare e dell’essere sollecitato” che lascia insoddisfatto ogni fondamento – (fr:4368/p.353).

32.2 Dall’illusione della “forza originaria” all’unità concettuale

La fisica empirica moltiplica le forze (gravità, elettricità, memoria, volontà…) e poi chiede di ricondurle a un’unica “forza originaria”. Hegel la bolla come “vuota astrazione, altrettanto priva di contenuto quanto l’astratta cosa in sé” – (fr:4376/p.354). Il vero compito della conoscenza è invece mostrare la necessità interna del molteplice: “riduciamo questo molteplice alla sua unità interna che chiamiamo forza e, conoscendo la legge dominante in ciò che sembrava contingente, lo comprendiamo come necessario” – (fr:4372/p.353).

32.3 Dio ridotto a “spettatore ozioso”: la polemica con Newton e la Chiesa

L’impostazione newtoniana, pur dichiarandosi “innocua” verso la religione, finisce per spogliare Dio di ogni operatività: “a Dio non rimaneva più nulla da fare e Dio veniva abbassato a spettatore ozioso di tale giuoco di forze” – (fr:4380/p.354). La Chiesa reagì definendo “empia” questa impresa – (fr:4379/p.354), ma Hegel osserva che entrambe le posizioni – il meccanicismo scientifico e la difesa teologica – restano prigioniere dell’intelletto finito. Il primo fissa le forze come “termini ultimi”, il secondo si rifugia nell’“imperscrutabilità dei decreti divini” – (fr:4385/p.354) – generando un “illuminismo dell’intelletto” che contraddice il comando cristiano di “conoscere Dio in spirito e verità” – (fr:4385/p.354).

32.4 Verità della forza: il superamento nella totalità del concetto

Hegel conclude che la verità della forza non sta nel suo essere-in-sé, ma nel rapporto che unifica interno ed esterno: “La sua verità è quindi il rapporto i cui due lati sono distinti soltanto come interno ed esterno” – (fr:4389/p.355). L’“interno” è il fondamento, la “vuota forma della riflessione-in-sé”, mentre l’“esterno” è l’“esistenza”; entrambi, nel movimento della forza, si mostrano identici – (fr:4390-4391/p.355). Così la forza, superata nella sua finitezza, si rivela momento dello Spirito, ossia autotrascendimento del concetto che, rientrando in sé, costituisce la vera totalità.

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[30.1-33-4542|4574]

33 Contingenza, possibilità e libertà: la critica hegeliana dell’arbitrio

Il frammento ricostruisce la tesi hegeliana secondo cui possibilità e contingenza non sono mere “imperfezioni” da eliminare, bensì momenti necessari della realtà effettiva, la cui esteriorità va compresa e superata, non semplicemente negata.

33.1 Struttura logica: forma e contenuto

La possibilità è definita «il lato soltanto interno della realtà effettiva» mentre la contingenza è «la realtà effettiva soltanto esterna» – (fr:4546/p.158). Entrambe sono forme che, proprio in quanto formali, risultano distinte dal contenuto; la loro finitezza consiste nel fatto che «la determinazione della forma è distinta dal contenuto» – (fr:4544/p.366). Ciò implica che «se qualcosa sia contingente e possibile, dipende … dal contenuto» – (fr:4544/p.366) e non da sé stesso: il contingente «ha non in sé stesso, ma in altro il fondamento del proprio essere» – (fr:4547/p.158) [«questo è ciò che ha il fondamento del proprio essere non in sé, ma in un altro»].

33.2 Contingenza e mondo naturale

Nella natura la contingenza si presenta come «ricchezza e varietà delle forme» – (fr:4554/p.367). Tale moltiplicità, però, «non offre alcun interesse superiore per la ragione» – (fr:4555/p.367); essa è solo «intuizione della contingenza che si disperde all’infinito» – (fr:4555/p.367). L’ammirazione ingenua per le nuvole, i vegetali o gli animali «variamente mutevoli» è giudicata «un rapporto molto astratto» – (fr:4556/p.367) dal quale occorre passare alla «visione più precisa dell’armonia e della legalità interna» – (fr:4556/p.367).

33.3 Contingenza e volere: l’arbitrio come libertà solo formale

Nel campo pratico la contingenza coincide con l’«arbitrio» – (fr:4558/p.367), cioè con la «capacità di determinarsi a questo o a quello» – (fr:4559/p.367). Benché esso sia «un momento essenziale del volere», non è «la libertà stessa» bensì «soltanto la libertà formale» – (fr:4559/p.367). Il volere che resta a questo stadio «è sempre inceppato dalla vanità per cui pensa, che se l’avesse preferito, avrebbe potuto decidersi per altro» – (fr:4561/p.367). La contraddizione interna dell’arbitrio è che «forma e contenuto sono l’una contrapposta all’altro» – (fr:4562/p.367): il contenuto è «dato» e «non è fondato nel volere stesso, ma in circostanze esterne» – (fr:4563/p.367). Di conseguenza la libertà si riduce a «la forma della scelta» – (fr:4564/p.367), che risulta essere «una libertà semplicemente presunta» – (fr:4564/p.367).

33.4 Il superamento della contingenza: compito della conoscenza e della prassi

«Superare … questo contingente è … il compito della conoscenza» – (fr:4552/p.366) così come, sul piano pratico, «si deve operare per non fermarsi alla contingenza del volere o dell’arbitrio» – (fr:4552/p.366). Tuttavia la filosofia non deve «voler costruire a priori fenomeni a cui spetta il carattere della contingenza» – (fr:4568/p.367); essa ha piuttosto il compito di «conoscere la necessità nascosta sotto l’apparenza della contingenza» – (fr:4570/p.368). Ciò non significa liquidare il contingente come «modo soggettivo di rappresentare» – (fr:4570/p.368), perché esso «ha la sua giurisdizione anche nel mondo ogiettivo» – (fr:4565/p.367).

33.5 Contingenza come condizione

Infine, la contingenza immediata è ricondotta alla categoria di condizione: «è un presupposto, il cui essere determinato immediato è, al tempo stesso, una possibilità … la possibilità di un altro» – (fr:4573/p.368) [«è quindi un presupposto il cui essere-determinato-immediato è insieme possibilità – essere superato – essere possibilità di un altro: la condizione»].

In sintesi, il testo mostra come la contingenza, lungi dall’essere un mero difetto, sia momento strutturale della realtà: nel naturale, nel pratico e nel logico. La vera libertà non cancella l’alternativa «può essere così o altrimenti» – (fr:4551/p.366), ma la comprende come superata, fondandola su un contenuto che il volere riconosce come proprio e necessario.

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34 La necessità come processo assoluto: dalla sostanza alla causalità

Il movimento che pone la Cosa fuori dalle condizioni nelle quali essa è presente in sé, e, superando l’esistenza propria delle condizioni, dà esistenza alla Cosa.

Hegel articola la struttura della necessità in tre momenti che, pur esistendo indipendentemente l’uno dall’altro, compongono un unico processo: l’attività, la Cosa e le condizioni. L’attività non è un semplice “fattore” esterno, bensì il movimento stesso che trasferisce le condizioni nella Cosa e viceversa, facendo emergere la Cita come ciò che supera la propria immediatezza: “essa è il movimento, che trasferisce le condizioni nella Cosa e la Cosa nelle condizioni come lati dell’esistenza” – (fr:4672/p.102). In questo senso la necessità appare dapprima come “necessità esterna”, perché i tre momenti si presentano separati; tuttavia, proprio in questa separazione si rivela la loro unità profonda.

34.1 La limitazione intrinseca della Cosa

La Cosa, pur essendo “questo tutto nella determinatezza semplice”, è esterna a sé stessa; la sua forma è “esterno a sé anche in se stesso e nel suo contenuto”. Di conseguenza, “quest’esteriorità nella Cosa è la limitazione del suo contenuto” – (fr:4674/p.102). La necessità, dunque, non è un vincolo imposto dall’esterno, bensì la struttura stessa per cui la Cita, nel suo essere-limitato, è spinto a superarsi: è “essenza identica a sé, ma piena di contenuto” che si manifesta facendo delle proprie distinzioni “realtà effettive indipendenti” – (fr:4675/p.102). Il necessario, pertanto, non è mai “in sé e per sé”, bontà soltanto “qualcosa di semplicemente posto” che, però, “nel suo ritorno in sé … è assolutamente, come realtà effettiva incondizionata” – (fr:4679/p.375). Il circolo argomentativo si chiude: il necessario è così perché le circostanze sono così, ma è anche così perché è, cioè perché il processo lo rende ciò che è.

34.2 Dalla sostanza all’accidentalità

In forma immediata la necessità si presenta come rapporto di sostanzialità e accidentalità. La sostanza è “identità assoluta” che, in quanto negatività, si pone come realtà effettiva e, nello stesso atto, nega ogni immediatezza, riducendo l’effettivamente reale a puro accidente: “l’effettivamente reale come immediato è soltanto un accidentale, che, mediante questa sua semplice possibilità, passa in un’altra realtà effettiva” – (fr:4683/p.375). La sostanza si rivela così “totalità degli accidenti” in cui essa è “loro negatività assoluta, ossia come potenza assoluta” – (fr:4685/p.375). Contenuto e forma non sono più facce separate: ogni determinazione è “momento della forma che nella potenza della sostanza compie un passaggio”, un “rovesciarsi assoluto della forma e del contenuto l’uno nell’altro” – (fr:4687/p.376).

34.3 La polemica con Spinoza: sostanza senza soggetto

Hegel colloca la nozione di sostanza nel punto cruciale della sua critica a Spinoza. Pur riconoscendo che “Dio è certamente la necessità … ma insieme è anche la persona assoluta” – (fr:4694/p.376), egli rimprovera a Spinoza di essersi fermato al concetto di sostanza e di non aver superato la sua “forma limitata della necessità”. La filosofia spinoziana, infatti, “ha trovato espressione … l’intuizione orientale secondo la quale ogni cosa finita appare soltanto come qualcosa di transeunte, di evanescente” – (fr:4695/p.376). Mancando il principio occidentale dell’individualità, il sistema risulta acosmista più che panteista: “secondo tale sistema non c’è un mondo quale ente che è positivamente” – (fr:4703/p.377). La sostanza spinoziana, priva di mediazione dialettica, è “quasi soltanto questo oscuro, informe abisso che inghiotte in sé ogni contenuto determinato” – (fr:4714/p.378).

34.4 Causa ed effetto: l’identità che produce

Superato il piano della sostanza-immediatezza, la necessità si determina come rapporto di causalità. La sostanza è causa in quanto riflette in sé il proprio passare nell’accidentalità: “si pone come il negativo di se stessa, e produce un effetto, una realtà effettiva che è così soltanto una realtà effettiva posta” – (fr:4716/p.378). Tuttavia, nella necessità la causa “è soltanto passata nell’effetto” – (fr:4717/p.378); l’identità tra causa ed effetto è “contenuto assoluto” che si conserva attraverso la forma. Con ciò il circolo hegeliano si richiude: la causalità non è più schema lineare (A → B), bensì processo in cui l’originario (Ursache) si realizza proprio nell’effetto, rendendo ogni contenuto “momento della forma” e ogni forma “passaggio” del contenuto.

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35 Dalla causalità all’azione reciproca: il superamento hegeliano del regresso all’infinito

L’azione reciproca è presentata come momento decisivo nel passaggio dalla necessità astratta alla libertà concreta: essa supera il regresso all’infinito proprio della causalità lineare, «in quanto la progressione rettilinea dalle cause agli effetti e dagli effetti alle cause si è invertita e ripiegata in sé» - (fr:4755/p.383) [«la progressione rettilinea dalle cause agli effetti e dagli effetti alle cause si è invertita e ripiegata in sé»].

In questo schema ogni termine è insieme causa ed effetto: «la causa è causa nell’effetto, e viceversa» - (fr:4757/p.383) [«la causa è causa nell’effetto, e viceversa»], cosicché la distinzione tra due sostanze separate risulta «vuota» - (fr:4761/p.383) [«la distinzione tra le cause … è perciò vuota»]. L’alternanza dei momenti mostra che l’originarietà si trasforma nella sua opposta: «nell’originarietà viene posto un effetto … l’azione di una causa diventa reazione» - (fr:4764/p.384) [«nell’originarietà viene posto un effetto … l’azione di una causa diventa reazione»].

Tuttavia, l’azione reciproca non è ancora il concetto: resta «alla soglia del concetto» - (fr:4769/p.384) [«alla soglia del concetto»] perché, pur superando il regresso, lascia i suoi momenti come dati immediati; occorre pertanto un «terzo termine più alto» - (fr:4771/p.384) [«momenti di un terzo termine più alto»] che li mediatizzi.

È proprio la necessità così intesa – come identità interna dei termini che si negano reciprocamente – a trasfigurarsi in libertà: «la necessità si trasfigura in libertà, e questa libertà … è libertà concreta e positiva» - (fr:4784/p.386) [«la necessità si trasfigura in libertà … libertà concreta e positiva»]. La libertà non nega la necessità, ma la contiene come superata: «la libertà presuppone la necessità e la contiene in sé come superata» - (fr:4786/p.386) [«la libertà presuppone la necessità e la contiene in sé come superata»].

Nel piano etico, tale libertà si realizza quando l’agente riconosce nel contenuto del proprio agire la necessità stessa: «solo attraverso tale consapevolezza la libertà diventa … libertà effettivamente reale e piena di contenuto» - (fr:4787/p.386) [«solo attraverso tale consapevolezza la libertà diventa … libertà effettivamente reale e piena di contenuto»]; analogamente, la pena non è violenza esterna, bensì «manifestazione del suo proprio agire» - (fr:4788/p.386) [«manifestazione del suo proprio agire»].

Infine, il concetto – verità di essere ed essenza – si rivela come libertà sviluppata: «il concetto stesso è per sé la potenza della necessità e la libertà effettivamente reale» - (fr:4807/p.388) [«il concetto stesso è per sé la potenza della necessità e la libertà effettivamente reale»].

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[33.1-79-4903|4981]

36 Il concetto e il giudizio come autodeterminazione del pensiero

“Il concetto è il concreto, e precisamente il concreto senz’altro, il soggetto come tale” – (fr:4905/p.396) [Il concetto è ciò che è concretamente sé stesso, il soggetto in senso assoluto.]

Il testo è un brano della Dottrina del concetto della Scienza della logica di Hegel, in cui si mostra che concetto e giudizio non sono forme vuote o operazioni psicologiche, ma momenti necessari dell’autodeterminazione del pensiero. Il concetto non è un’astrazione che “riceve” contenuti dall’esterno, bensì la totalità delle proprie determinazioni, ciascuna delle quali è vera solo in quanto è internamente connessa alle altre. Per questo “ogni altro concreto … non è così intimamente identico a sé” – (fr:4907/p.396) [qualsiasi cosa empirica, per ricca, resta esteriore a sé, mentre il concetto è pienamente sé in ogni suo momento].

La critica hegeliana mira alla logica formale tradizionale, che tratta i concetti come “semplici rappresentazioni” – (fr:4909/p.396) [uomo, animale, casa, ecc. sono astrazioni che prendono dal concetto solo l’universalità, lasciando fuori particolarità e singolarità]. Tali pseudo-concetti sono estrinsecamente collegati nel giudizio, come se soggetto e predicato fossero “cose” indipendenti che io accosto arbitrariamente. Invece “la copula ‘è’ … supera quel sussumere estrinseco” – (fr:4921/p.398) [l’“è” non è un semplice legame linguistico, ma la manifestazione che il predicato è già contenuto nel soggetto].

Il giudizio è dunque la particolarizzazione interna del concetto, il suo “dirimersi” attivo: “questo dirimersi del concetto … è il giudizio” – (fr:4943/p.400) [il concetto si scinde da sé, distinguendo universalità, particolarità, singolarità, e proprio in questa scissione resta identico a sé]. L’esempio del germe che “si dischiude” – (fr:4945/p.400) [le radici, i rami, le foglie erano già nel seme; il giudizio è questo dispiegarsi immanente] mostra che giudicare non è un atto soggettivo, bensì il modo in cui la cosa stessa esplica il proprio concetto.

Ne segue che tutte le cose sono giudizi: “tutte le cose sono un giudizio” – (fr:4949/p.400) [ogni ente è singolare e, nello stesso tempo, universale, perché la sua natura interna si distingue da sé e, nella distinzione, coincide con sé]. La finitezza delle cose consiste proprio in questo: “il loro essere determinato e la loro natura universale … sono uniti; … ma questi loro momenti sono altrettanto diversi” – (fr:4956/p.401) [la cosa è giudizio perché la sua singolarità empirica e la sua essenza universale coincidono e si distinguono insieme].

Infine, la forma logica del giudizio astratto – “il singolare è l’universale” – (fr:4923/p.398) [es. “Dio è lo spirito assoluto”] rivela che il soggetto riceve il proprio contenuto solo nel predicato: “Dio, l’assoluto sono semplici nomi; quello che il soggetto è, viene detto soltanto nel predicato” – (fr:4960/p.402). Il giudizio, superando la sua astrazione, si fa sillogismo, cioè identità ricca di contenuto in cui soggetto e predicato si mostrano reciprocamente fondati.

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[34.1-130-5007|5136]

37 Il giudizio come processo dialettico del concetto: dall’immediatezza al sillogismo

“Diverso è invece il rapporto quando si ha il giudizio del concetto.” – (fr:5007/p.405)

Il testo ricostruisce la genesi hegeliana del giudizio, mostrando come la forma logica si trasformi in strumento di comprensione della realtà. Si parte dal giudizio “immediato” – “questa rosa è rossa” – in cui soggetto e predicato restano estrinseci: il colore è una qualità contingente che può spettare o meno al fiore. Qui il predicato è “una qualità astratta” (fr:5010/p.405) [una qualità astratta], mentre nel giudizio del concetto il predicato diventa “l’anima del soggetto” (fr:5010/p.405) [l’anima del soggetto], determinandone l’essenza.

37.1 Dall’identità vuota al giudizio infinito

La prima crisi del giudizio immediato si manifesta nel giudizio “infinito”: proposizioni come “lo spirito non è un elefante” (fr:5014/p.406) [lo spirito non è un elefante] risultano vere ma prive di contenuto. Esse rivelano “la completa inadeguatezza del soggetto e predicato” (fr:5013/p.406) [la completa inadeguatezza del soggetto e predicato] e, lungi dall’essere curiosità scolastiche, esprimono “la finitezza e la non-verità” (fr:5020/p.406) [la finitezza e la non-verità] del pensiero che si ferma all’immediatezza. Il crimine è portato come esempio oggettivo: chi ruba “nega il diritto in generale” (fr:5022/p.406) [nega il diritto in generale], rompendo ogni rapporto qualitativo con l’ordine giuridico, esattamente come la morte rompe “l’anima e il corpo” (fr:5027/p.407) [l’anima e il corpo].

37.2 Il giudizio di riflessione: universalità come relazione

Superata l’immediatezza, il giudizio diventa “di riflessione”. Il predicato non indica più una qualità sensibile, ma una determinazione che pone il soggetto in rapporto con un altro: “questa pianta è medicinale” (fr:5034/p.158) [questa pianta è medicinale] implica la possibilità di curare una malattia. L’universalità non è più proprietà isolata, ma “relatività” (fr:5031/p.407) [relatività]: utile, pericoloso, pesante. Il singolo si eleva a particolare e quindi a totale: “alcune piante sono medicinali” → “tutti gli uomini sono mortali”. Tuttavia questa universalità è ancora “estrinseca” (fr:5054/p.408) [estrinseca], un mero “legame” che raccoglie individui indifferenti; la vera sostanza è invece il genere, “la radice e la sostanza dei singolari” (fr:5055/p.408) [la radice e la sostanza dei singolari].

37.3 Necessità e sillogismo: il concetto che si realizza

Nel giudizio di necessità soggetto e predicato coincidono nella sostanza: “l’oro è un metallo” (fr:5076/p.158) [l’oro è un metallo] esprime l’identità tra individuo e genere. La forma ipotetica (“se A è, allora B è”) e quella disgiuntiva (“l’opera è epica o lirica o drammatica”) completano la mediazione: il concetto si articola in specie e si rivela come “totalità” (fr:5074/p.410) [totalità]. Infine il giudizio “del concetto” – “questa azione è buona” (fr:5092/p.411) [questa azione è buona] – valuta l’adeguatezza della realtà singola alla sua universalità interna, passando dal giudizio assertorio a quello apodittico.

37.4 Il sillogismo come unità di concetto e giudizio

“Il sillogismo è il razionale ed è tutto il razionale.” – (fr:5112/p.413)

Il sillogismo non è mero artificio scolastico: è il concetto che, mediando i suoi momenti (singolare-particolare-universale), produce la vera realtà. Ogni cosa è un sillogismo perché “l’effettivamente reale è un singolare che si innalza al piano dell’universalità mediante la particolarità” (fr:5122/p.413) [l’effettivamente reale è un singolare che si innalza al piano dell’universalità mediante la particolarità]. La forma logica così si rivela struttura ontologica: il pensiero non descrive, ma costituisce il mondo.

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[35.1-138-5144|5281]

38 Il superamento hegeliano del sillogismo dell’intelletto

“In conformità alla concezione sopra menzionata del sillogismo come forma del razionale, si è pure definita la ragione come facoltà del sillogizzare e l’intelletto come facoltà di formare concetti.” - (fr:5145/p.158) [Secondo la concezione tradizionale, il sillogismo è la forma stessa del pensiero razionale, la ragione è la facoltà di sillogizzare e l’intelletto quella di formare concetti.]

Il testo è un brano della Scienza della logica di Hegel che critica la logica formale tradizionale, riducendo il sillogismo dell’intelletto a una procedura astratta, contingente e priva di verità. Hegel mostra come le tre figure aristoteliche (e la quarta, giudicata «aggiunta successiva superflua e perfino assurda» - fr:5195/p.419) siano soltanto «un vuoto formalismo» (fr:5197/p.419) se non si comprende la loro necessità interna: ogni momento del concetto deve diventare «il tutto e il fondamento mediatore» (fr:5198/p.419).

38.1 La contingenza del sillogio qualitativo

“Il sillogismo dell’essere determinato è un semplice sillogismo dell’intelletto […] la singolarità, la particolarità e l’universalità stanno l’una di fronte all’altra in modo del tutto astratto.” - (fr:5158/p.158) [Il sillogismo qualitativo è solo un esercizio intellettuale in cui i tre termini sono collegati esteriormente, senza alcuna mediazione reale.]

Il primo modello, S-P-U (“questa rosa è rossa; rosso è un colore; dunque questa rosa è colorata” - fr:5160/p.417), è detto «supremo uscire da sé del concetto» (fr:5159/p.417) perché il concetto si espone immediatamente nel singolo, ma la mediazione resta accidentale: il medius terminus può essere sostituito con altri predicati e condurre a conclusioni opposte («con un altro medius terminus si può dimostrare qualcos’altro fino all’opposto» - fr:5176/p.418). La contingenza è strutturale: «quanto più concreto è un oggetto, tanto più numerosi sono i lati che gli appartengono e che possono servire da termini medii» (fr:5177/p.418).

38.2 Il regresso all’infinito delle premesse

«Le relazioni degli estremi ai termini medi […] sono piuttosto relazioni immediate […] questa esigenza si ripete all’infinito.» - (fr:5187/p.419) [Le premesse del sillogismo sono a loro volta non dimostrate; per dimostrarle occorrerebbe un nuovo sillogismo, e così via all’infinito.]

Hegel evidenzia la contraddizione interna: il sillogismo dovrebbe mediare, ma le sue premesse restano immediate. Il regresso si risolve solo quando la mediazione non è più affidata a un termine esterno, bensì al concetto che «si media con sé stesso» (fr:5276/p.425).

38.3 Le tre figure hegeliane come auto-mediazione del concetto

«Ogni momento ha preso il posto del termine medio e degli estremi […] il sillogismo acquista la determinazione di contenere essenzialmente la negazione delle determinatezze attraverso le quali sviluppa il suo corso.» - (fr:5275-5276/p.425) [Ciascun momento diventa a turno soggetto, predicato e medio; il sillogismo è allora mediazione che si supera, riportando il soggetto a sé.]

1. Sillogismo della qualità (S-P-U): il singolare è collegato all’universale per mezzo di una particolarità astratta.

2. Sillogismo della riflessione (U-S-P): la singolarità diventa totalità, ma l’induzione resta incompleta («ogni induzione è pertanto incompleta» - fr:5255/p.424) e si appella all’analogia.

3. Sillogismo della necessità (P-U-S): l’universale è ora «determinato essenzialmente in sé» (fr:5272/p.425), si dà nei tre modi: categorico (genere come medio), ipotetico (il singolare come condizione), disgiuntivo (l’universale come totalità delle sue specie).

38.4 Il “sillogismo assoluto” di natura, spirito e idea

«Questi sono i termini del sillogismo assoluto: natura, spirito e idea logica si mediano reciprocamente; ciascuno è medio e estremo.» - (fr:5213-5219/p.421) [La natura media tra idea e spirito; lo spirito media tra natura e idea; l’idea media tra spirito e natura.]

Hegel trasferisce la struttura trinitaria del sillogismo nella sua metafisica: la realtà è un triplice sillogismo in cui «ogni razionale si mostra come un triplice sillogismo» (fr:5212/p.421). La mediazione non è più un artificio logico, ma il movimento stesso dell’assoluto che «si allaccia […] con l’altro superato, con se stesso» (fr:5276/p.425).

38.5 Dalla logica formale al metodo speculativo

«Nella logica usuale […] il pensiero viene inteso come un’attività semplicemente formale e soggettiva, e ciò che è oggettivo […] come qualcosa di saldo e dato per sé.» - (fr:5280-5281/p.426) [La logica tradizale separa forma e contenuto; la logica hegeliana mostra invece che la forma è il movimento stesso del contenuto.]

Hegel conclude che la vera «dottrina del metodo» (fr:5279/p.426) non applica forme esterne agli oggetti, ma sviluppa la necessità interna del concetto, superando la mediazione finita in un’identità che «è un solo e medesimo universale che è in queste forme ed è posto anche come loro identità» (fr:5275/p.425).

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[36.1-90-5372|5461]

39 Il meccanismo, il chimismo e la teleologia: la genesi hegeliana della libertà del concetto

Il testo ricostruisce la progressione dialettica che, partendo dalla forma più esteriore dell’oggettività – il meccanismo – conduce al concetto libero, ossia al fine che si realizza conservando sé stesso. Lungo questa via Hegel mostra come ogni livello superiore conservi e subordini quello precedente, senza mai abolirlo del tutto.

39.1 Il meccanismo: indifferenza e relazione esterna

La prima figura dell’oggettività è il meccanismo, dove l’oggetto si presenta come «unità dei distinti» e, perciò, come «composto, aggregato» la cui azione resta «relazione estrinseca».

«Gli oggetti rimangono ugualmente indipendenti, prestano resistenza, sono l’uno esteriore all’altro» – (fr:5374/p.435).

Questa indipendenza reciproca fa sì che anche i fenomeni psichici più elementari – la memoria, la lettura, la scrittura – siano in primo luogo successioni «senza senso», «esterne alla mente».

«Noi sappiamo anche in modo meccanico qualcosa a memoria, in quanto le parole per noi sono senza senso, rimangono esterne alla mente» – (fr:5375/p.435).

Hegel non nega il diritto di esistenza del meccanismo: esso ha «il significato di categoria universale» e conserva un «posto soltanto subordinato» anche nel mondo spirituale.

«Non c’è nulla da obiettare se, anche al di fuori del regno della meccanica vera e propria, si rivolge l’attenzione ad azioni meccaniche» – (fr:5389/p.436).

Tuttavia fermarsi al meccanismo è «un modo di osservare superficiale e povero di pensiero» perché «i fenomeni del cosiddetto campo fisico […] non si possono più spiegare in modo semplicemente meccanico» – (fr:5382/p.436).

39.2 Il chimismo: necessità interna e processo finito

Superata l’indifferenza meccanica, l’oggetto si determina come chimismo: qui la differenza non è più esterna ma «immanente», e gli oggetti sono «l’impulso assoluto a integrarsi l’uno con l’altro».

«Gli oggetti chimicamente differenti sono quello che sono espressamente soltanto mediante la loro differenza» – (fr:5426/p.440).

Il processo chimico produce un «prodotto neutro» in cui le proprietà originarie sono «superate», ma questo superamento resta «condizionato»: il principio che ridifferenzia il neutro «cade al di fuori di quel primo processo».

«Il processo chimico è ancora un processo finito, condizionato» – (fr:5434/p.441).

La finitezza si manifesta nel fatto che l’immediatezza degli estremi è «una immediatezza nulla» e il concetto, ancora «solo l’interno» del processo, non è «per sé».

39.3 La teleologia: il concetto che si realizza conservandosi

L’uscita dalla finitezza chimica è il fine, ossia il concetto che «entra in una forma libera di esistenza» ponendosi come «essente-per-sé» mediante la negazione dell’oggettività immediata.

«Il fine è il concetto entrato in una forma libera di esistenza, il concetto essente-per-sé, per mezzo della negazione dell’oggettività immediata» – (fr:5443/p.441).

A differenza della causa efficiente, che «perde la sua originarietà» nell’effetto, il fine «non passa in altro, ma si conserva»; è «veramente originario» perché «manda ad effetto soltanto se stesso».

«Nella sua azione efficiente non passa in altro, ma si conserva, cioè manda ad effetto soltanto se stesso ed è alla fine quello che era all’inizio» – (fr:5452/p.442).

Questa struttura si riflette nel vivente: bisogni e impulsi sono «contraddizione sentita» che l’attività del soggetto «negando questa negazione» risolve nella «soddisfazione» che «mette pace tra il soggetto e l’oggetto».

«I bisogni, gli impulsi, sono gli esempi più prossimi di fine; sono la contraddizione sentita […] e sfociano nell’attività che consiste nel negare questa negazione» – (fr:5459/p.443).

39.4 Storicità del concetto

Il passaggio meccanismo-chimismo-teleologia non è solo logico: è anche la storia della cultura occidentale. L’epoca moderna, ferma al meccanismo, «ci preclude la via ad una conoscenza adeguata della natura»; la teleologia aristotelica, ripresa da Kant, «ha ridestato l’idea della vita» contro la «finalità esterna» dei modelli meccanici.

«La determinazione aristotelica della vita contiene già la finalità interna ed è perciò infinitamente più avanzata del concetto della teleologia moderna» – (fr:5458/p.443).

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[37.1-39-5625|5663]

40 Il concetto hegeliano della vita: unità organica e processo dialettico

La vita non è un mistero incomprensibile, bensì il luogo in cui il concetto si fa immediatamente realtà. Hegel ribalta la comune opinione che considera la vita un arcano: “La vita, in effetti, è tanto poco incomprensibile che proprio la vita offre ai nostri occhi il concetto stesso e, più precisamente, l’idea immediata esistente come concetto” – (fr:5633/p.456) [La vita è così poco incomprensibile che essa stessa ci presenta il concetto in forma immediata ed esistente]. L’intelletto finito, dichiarandola incomprensibile, “non fa che confessare la sua finitezza e nullità” – (fr:5632/p.456).

40.1 L’unità organica e la sua rottura

L’organismo vivente è sillogismo attivo: ogni membro è ciò che è solo nella relazione con l’unità totale. “Le singole membra del corpo sono ciò che sono soltanto mediante la loro unità ed in relazione ad essa” – (fr:5625/p.455). La mano recisa, osserva Hegel riprendendo Aristotele, “è ancora soltanto nominalmente una mano, ma non effettivamente” – (fr:5626/p.455). L’essenza della vita è dunque processo di autoconservazione e riproduzione che si articola in tre momenti dialettici.

40.2 I tre processi vitali

1. Processo in sé (§ 218): il vivente si oppone alla propria corporeità come a una natura inorganica interna, distinguendo sensibilità, irritabilità e riproduzione. “Il vivente è soltanto in quanto è questo processo che incessantemente si rinnova all’interno di se stesso” – (fr:5648/p.456).

2. Processo contro l’esterno (§ 219-220): l’individuo pone di fronte a sé una natura inorganica, la assimila e la soggioga. “Il vivente si mostra come qualcosa che sormonta il suo altro, che a sua volta non è in grado di contrastare la potenza del vivente” – (fr:5654/p.457). La vittoria non produce un composto neutro, bensì riconferma la superiorità dell’organico.

3. Processo del genere (§ 220-221): la singolarità si eleva a universalità riproduttiva, originando la differenza dei sessi e il ciclo generazionale in cui l’individuo “perisce” mentre il genere si mantiene.

40.3 Anima e corpo: disarmonia interna

L’anima è il concetto, il corpo la sua realtà, ma “il concetto e la realtà non si corrispondono ancora veramente” – (fr:5634/p.456). L’anima è “effusa nella sua corporeità” – (fr:5636/p.456) e ancora prigioniera dell’immediatezza; solo il superamento di questa immediatezza conduce all’idea come conoscenza. La morte, quando “l’anima è sfuggita dal corpo”, scatena “le potenze elementari dell’oggettività” – (fr:5657/p.457), mostrando che la vita è lotta continua contro le forze disgregatrici.

In sintesi, la vita è il primo grado in cui l’idea appare, ma è ancora idea imprigionata nell’immediatezza sensibile; il suo compimento è il passaggio alla libertà dello spirito.

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[38.1-43-5674|5716]

41 Il divenire della ragione: dal puro distinguere al conoscere finito

La razionalità hegeliana si presenta innanzitutto come puro distinguere che, pur restando dentro l’universalità, già contiene in sé l’impulso a scindersi: “La sua soggettività determinata a universalità è puro distinguere all’interno di essa — intuire, che si mantiene in questa universalità identica” - (fr:5674/p.459). Questo atto primigenio non è ancora un giudizio vero e proprio, bensì la presa di coscienza della ragione come differenza-in-unità.

Il passaggio decisivo avviene quando la stessa soggettività si respinge da sé come totalità, configurando un “universo esterno” che le appare dato: “Ma come distinguere determinato, essa è l’ulteriore giudizio che consiste nel respingere sé da sé come totalità; e, precisamente, dapprima, nel presupporsi come universo esterno” - (fr:5675/p.459). Nucleo centrale del testo è proprio la relazione di riflessione che lega questi due poli – soggettivo e oggettivo – giudicati “identici in sé” ma “non ancora posti come identici” (fr:5676-5677/p.459).

La “finitezza” della sfera del conoscere nasce dal fatto che l’idea si trova di fronte a un mondo “immediatamente trovato” (fr:5678/p.459); tuttavia, proprio perché il distinguere è puro, la ragione è certa che tale mondo le sia essenzialmente conforme: “così essa è la certezza dell’identità essente in sé di questo mondo oggettivo con essa” - (fr:5679/p.459). Da qui l’impulso speculativo che spinge la ragione a “porre l’identità” e a “far valere come nulla l’opposizione che per essa è nulla in sé” (fr:5680/p.459).

Il processo che ne risulta è il conoscere, inteso come superamento dell’opposizione tra soggettività e oggettività: “In sé nel conoscere viene superata in una unica attività l’opposizione, l’unilateralità della soggettività con l’unilateralità dell’oggettività” - (fr:5682/p.459). Hegel però sottolinea che, nella forma finita, tale superamento è solo in sé, non ancora per sé; di conseguenza il conoscere si sdoppia in:

• movimento teoretico – accogliere il mondo dentro la certezza soggettiva;

• movimento pratico – plasmare il mondo secondo la forma interna del soggetto (fr:5683/p.459-5684/p.460).

La sezione successiva (§§ 226-228) analizza la finitezza del conoscere, caratterizzata dal presupporre una realtà già data e da un’attività che si presenta come passiva pur restando in effetti attiva: “Il suo comportamento appare al conoscere stesso come passivo, ma in effetto è però attivo” - (fr:5695/p.461).

Due sono i metodi distinti:

1. Analitico: decompone il concreto in universali astratti, isolando differenze – “lo scomporre il concreto dato, nell’isolarne le differenze e dare loro la forma di universalità astratta” - (fr:5697/p.461);

2. Sintetico: ricostruisce l’oggetto nelle determinazioni del concetto intellettivo, procedendo dal semplice al complesso – “Il ricevere l’oggetto nelle forme di questo concetto è il metodo sintetico” - (fr:5714/p.462).

Hegel critica la tabula rasa empirista: il pensiero non è un foglio bianco ma già attività del concetto; tuttavia, nel conoscere finito, tale attività è in sé e non si sa ancora come propria. L’errore tipico è quello di credere che, una volta scomposta la carne in azoto, carbonio, idrogeno, si possa ancora parlare di “carne” (fr:5709-5710/p.462): “Questi elementi astratti non sono però più carne” - (fr:5710/p.462).

In sintesi, il brano disegna l’architettura trascendentale della razionalità hegeliana:

• dal puro distinguere originario,

• alla scissione soggetto-oggetto,

• alla duplice direzione del conoscere (teoria/prassi),

• fino alla messa a fuoco dei metodi analitico e sintetico,

sempre in vista del superamento della finitezza e della realizzazione della verità infinita del concetto.

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[39.1-43-5742|5784]

42 Il concetto e la sua costruzione: Hegel contro il formalismo kantiano

Il testo articola una critica profonda e articolata da parte di Hegel al metodo della ”costruzione” kantiana, mostrando come questa operazione, presentata da Kant come il fondamento della matematica, sia in realtà un formalismo vuoto quando applicata alla filosofia e alle scienze empiriche.

42.1 La tricotomia come forma del concetto

Hegel riconosce a Kant il merito di aver intuito la forma tricotomica del concetto, ovvero il ritmo tesi-antitesi-sintesi, che domina nella sfera dello spirito: “Nella sfera dello spirito domina la tricotomia, ed è merito di Kant aver richiamato l’attenzione su questo fatto!” - (fr:5745/p.464). Tuttavia, questa intuizione resta ”storica” e non speculativa, poiché Kant non ha colto l’unità dialettica necessaria dei tre momenti, limitandosi a enumerarli come categorie isolate.

42.2 Il limite del metodo sintetico e analitico

Il testo mostra come i metodi sintetico e analitico, pur utili nelle scienze empiriche, siano inutilizzabili per la conoscenza filosofica perché presuppongono sempre un materiale dato e operano con l’identità formale dell’intelletto: “Che questi metodi […] siano inutilizzabili per la conoscenza filosofica è evidente di per sé, poiché hanno dei presupposti, e il conoscere si comporta in essi come intelletto e come procedere nell’identità formale.” - (fr:5760/p.465). In Spinoza, che applicò il metodo geometrico a concetti speculativi, “il formalismo di quel metodo salta subito agli occhi” - (fr:5761/p.465).

42.3 La “costruzione” kantiana come abuso

Hegel denuncia l’abuso della “costruzione” diffuso da Kant, che consiste nel sostituire il concetto con un’intuizione sensibile, operando per mere analogie esterne** invece che per il movimento interno del concetto: “È un metodo che si vale di pure analogie invece di affidarsi com’è giusto e necessario al movimento interno del concetto.” - (fr:5766/p.465). Questo formalismo è paragonato a un pittore che con due soli colori vuole dipingere l’universo, credendo di ricavare l’intero dal vuoto schema della costruzione - (fr:5765/p.465).

42.4 La costruzione matematica vs la costruzione filosofica

Kant aveva distinto matematica e filosofia sostenendo che la prima costruisce i propri concetti esibendo l’intuizione a priori corrispondente, mentre la seconda si limita all’analisi: “Costruire un concetto significa infatti per Kant esporre l’intuizione a priori che gli corrisponde” - (fr:5771/p.465). Ma Hegel mostra che questa costruzione è solo una determinazione astratta di intuizioni sensibili, non un vero concetto. La filosofia romantica della natura, in particolare Schelling, ha cercato di trasformare la costruzione in un rapporto dialettico tra opposti (attrazione/repulsione), allacciandoli alla struttura della coscienza finita come attività e passività - (fr:5783/p.466), ma anche questo rimane lontano dall’idea vera, che è l’unità concreta del concetto e dell’oggettività - (fr:5777/p.465).

42.5 Conclusione

Il testo rivela così una tensione costitutiva tra il metodo formale (sia esso sintetico, analitico o costruttivo) e il pensiero speculativo, che non può presupporre ma deve generare il proprio contenuto dal movimento interno del concetto.

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43 L’idea assoluta come totalità vivente del concetto

Il movimento in cui il concetto si fa oggetto a sé stesso e riconosce ogni finito come proprio momento è la forma suprema dell’assoluto.

Il testo chiude la Dottrina del concetto di Hegel mostrando che la “superficie” del mondo – il suo “aspetto nullo ed evanescente” – non è illusione, ma apparire trasparente dell’idea.

“L’aspetto nullo ed evanescente del mondo costituisce soltanto la sua superficie, non la sua vera essenza” – (fr:5822/p.469); l’essenza è “il concetto essente in sé e per sé” – (fr:5823/p.469), perciò il mondo stesso è già idea.

43.1 Il punto di vista dell’uomo e la fine del disinganno

Il giovane crede che il mondo sia “assolutamente immerso nel male” e attenda un altro mondo – (fr:5825/p.469); la coscienza religiosa, invece, lo vede “retto dalla divina provvidenza” – (fr:5826/p.469). Entrambi si superano quando si comprende che l’accordo tra essere e dover-essere non è uno stato, ma un processo eterno: “il bene … è soltanto in quanto continuamente si produce” – (fr:5827/p.469).

43.2 L’idea teoretica e pratica nel bene

La “verità del bene” è l’unità di teoria e prassi: “il bene è raggiunto in sé e per sé — il mondo oggettivo è quindi l’idea in sé e per sé, come essa al tempo stesso si pone eternamente come fine e produce attivamente la sua realtà effettiva” – (fr:5828/p.469).

43.3 Idea assoluta = concetto che ha per oggetto sé stesso

L’idea assoluta è “il concetto dell’idea, per il quale l’idea come tale è l’oggetto … un oggetto nel quale si sono raccolte tutte le determinazioni” – (fr:5830/p.470). Essa è νόησις νοήσεως, la “forma suprema dell’idea” già indicata da Aristotele – (fr:5838-5841/p.470).

43.4 Metodo = contenuto = sistema

Non resta alcun “fuori”: “l’idea assoluta … è la forma pura del concetto che intuisce il proprio contenuto come se stessa” – (fr:5842/p.471). Il contenuto è “il sistema dell’elemento logico” – (fr:5844/p.471) e il metodo non è altro che “il sapere determinato del valore dei suoi momenti” – (fr:5845/p.471).

43.5 Parabola del vecchio e del fanciullo

Per spiegare la differenza tra universale astratto e assoluto concreto, Hegel usa la similitudine: il fanciullo ripete frasi religiose ma la sua vita è fuori di esse; il vecchio, invece, “pronuncia le stesse frasi … ma per lui queste frasi hanno il significato di tutta quanta la sua vita” – (fr:5850-5851/p.471). Così l’idea assoluta è l’universale che ha assorbito in sé ogni particolare, rendendo ogni finito momento trasparente del tutto.

43.6 Il metodo speculativo: essere = negatività

L’inizio del metodo è “l’essere o l’immediato” – (fr:5861/p.472), ma questo essere è già “negazione, esser posto, essere mediato” – (fr:5863/p.472), perché è il concetto che “si pone come il negativo di sé stesso” – (fr:5862/p.472). Ogni figura limitata, vista retrospettivamente, è un’immagine dell’assoluto – (fr:5860/p.472) e l’intero “decursus vitae” – (fr:5855/p.471) è il contenuto vero, non il “risultato” isolato.

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