Giordano Bruno - Dialoghi metafisici | L

20 Feb, 2026

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1 Prefazione ai Dialoghi metafisici di Giordano Bruno

Sulla fortuna editoriale e la natura filosofica delle prime opere bruniane.

Giordano Bruno iniziò a pubblicare le sue opere filosofiche nel 1584 a Londra, con la Cena de le ceneri, seguita nello stesso anno dal De la causa, principio e uno e dal De l’infinito, universo e mondi. “I Delle sue opere pit filosofiche Giordano Bruno non ne aveva pubblicata nessuna fin alla primavera del 1583, quando si recò a Londra” - (fr:8). Questi tre scritti in italiano, insieme ad altri tre pubblicati subito dopo (Spaccio della bestia trionfante, Cabala del cavallo pegaseo e De gli eroici furori), costituiscono i “Dialoghi metafisici” e i “Dialoghi morali”. “Queste opere, scritte in italiano… si lasciano agevolmente classificare, per la materia, in due gruppi: Dialoghi metafisici i primi tre; e Dialoghi morali gli altri tre” - (fr:14).

La diffusione di queste opere fu inizialmente limitata e divennero estremamente rare dopo la morte dell’autore. “I Dialoghi metafisici, usciti, dunque, a Londra nel .. andarono presto dispersi, come i Dialoghi morali, dopo la fine sventurata dell’autore” - (fr:85). La prima edizione moderna fu curata da Adolfo Wagner nel 1830, ma presentava gravi difetti testuali. “Cattiva era quella del Wagner” - (fr:166). Un’edizione critica fondamentale fu poi pubblicata da Paolo de Lagarde nel 1888-89, che riproduceva fedelmente gli originali. “Venne in luce nel .. D’importanza capitale, ho detto, perché questa edizione riproduce letteralmente, e quasi diplomaticamente, gli archetipi” - (fr:181, 187).

La presente edizione, curata da Giovanni Gentile, mira a presentare un testo leggibile per il pubblico moderno, alleggerendolo di alcune grafie arcaiche pur mantenendone la fonetica e il carattere, e corredandolo di note esplicative. “A noi, preparando una nuova ristampa delle opere italiane del Bruno… è parso che egli debba essere e sia letto da assai più che non potranno essere mai gli studiosi della sua grammatica” - (fr:203). “Per lo stesso motivo ho illustrato il testo, il meglio che ho saputo, con note storiche e filologiche” - (fr:237). L’edizione si avvale anche del confronto con una rara copia della Cena conservata a Napoli, che contiene una redazione primitiva di parte dell’opera. “La copia napoletana fa piena luce, in modo inatteso, sopra questo punto” - (fr:72).

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2 Argomento del quinto dialogo

Un dialogo aggiunto per arricchire la cena, che affronta i principi del moto celeste e confuta errori antichi.

Nel quinto dialogo, introdotto per non concludere sterilemente la cena, si espongono diversi principi cosmologici. “Ivi primamente s’apporta la convenientissima disposizione di corpi nell’eterea reggione” - (fr:417). Si sostiene che i corpi fissi non siano equidistanti dal centro e che “sono altri innumerabili” corpi, detti “aethera, che vuol dire corridori”, che si muovono per principio interno e non per sfere immaginate - (fr:418). Questo moto intrinseco, come da propria anima, distrugge molte false credenze, come l’influenza attiva della luna sulle acque - (fr:419). Si confutano poi i dubbi basati sulla gravità e leggerezza, mostrando come ogni moto naturale tenda al circolare - (fr:420-421). Si afferma la necessità che la terra e corpi simili abbiano “più differenze di moti”, non semplicemente quattro - (fr:436). Il dialogo si conclude promettendo altri sviluppi e con un’esortazione. L’autore avverte che sotto certi “men gravi propositi” si nascondono verità preziose, come nei Sileni di Socrate - (fr:439; fr:442).

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3 La liberazione dell’ingegno umano e la scoperta dell’universo infinito

Il Nolano ha sciolto lo spirito umano dalla sua prigione, mostrando l’infinità del mondo e la divinità immanente.

Chi, dopo aver compiuto una grande opera, dovrebbe negarne la paternità? Se si lodano l’antico Tifo, che “primo ruppe con fragile nave i perfidi flutti”, e Colombo, che scoprì nuovi mondi, cosa si deve fare di colui che ha trovato il modo di “montare al cielo, discorrere la circonferenza de le stelle”? “Gli Tifi han ritrovato il modo di perturbar la pace altrui… per mercé de’ quai gesti tempo verrà, che… sapranno e potranno renderci simili e peggior frutti” - (fr:787). Al contrario, “Il Nolano, per caggionar effetti al tutto contrarii, ha disciolto l’animo umano e la cognizione, che era rinchiusa ne l’artissimo carcere” - (fr:792). Egli ha varcato i cieli e “fatte svanir le fantastiche muraglia” delle sfere celesti, mostrando la verità della natura “al cospetto d’ogni senso e raggione” - (fr:808).

Questa scoperta rivela un universo unico e infinito: “non è ch’un cielo, un’eterea reggione inmensa, dove questi magnifici lumi serbano le proprie distanze” - (fr:820). Questi astri sono ambasciatori della gloria di Dio, e la dottrina che ne consegue è di cercare la divinità non lontana, ma dentro di noi: “non meno che gli coltori degli altri mondi non la denno cercare appresso di noi, l’avendo appresso e dentro di sé” - (fr:821). Si conclude quindi con un invito a lasciare le ombre per abbracciare il vero, come suggerito dai versi del Tansillo: “Lasciate l’ombre, ed abbracciate il vero; Non cangiate il presente col futuro” - (fr:825).

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4 Le ricerche su Pietro Costanzo e la disputa filosofica nella Cena de le Ceneri

Indagini biografiche si intrecciano a un dialogo che contesta l’autorità aristotelica.

Dalle ricerche biografiche su Angelo di Costanzo non emerge un Pietro Costanzo storico del XVI secolo, se non alcuni omonimi come Pierluigi e Pier Antonio. “Dalle ricerche del prof. G. RosaLpa, che lavora intorno alla biografia di Angelo di Costanzo non risulterebbe altro Pietro Costanzo storico, potuto vivere nel sec.” - (fr:983). Successivamente, altri studi hanno identificato un Pietro Paolo, Pier Luigi e Pier Antonio Costanzo all’inizio del secolo, e un Pietro Costanzo che fu commilitone del padre di Bruno nel 1567, il quale “potrebbe essere il gentiluomo di della Cena” - (fr:1010).

Il testo prosegue con un estratto dai Dialoghi metafisici di Giordano Bruno, in particolare La Cena de le Ceneri, dove si polemizza contro i pedanti seguaci di Aristotele, descritti come coloro che “sono peripatetici, che si adirano, se scaldano e s’imbraggiano per Aristotele, voglion defendere la dottrina d’Aristotele” - (fr:994). Il dialogo, interrotto da battute brevi, prosegue con Teofilo che, citando lo stesso Aristotele sulla vicissitudine delle opinioni, invita a valutare se la nuova filosofia sia l’alba o il tramonto: “Quello dunque, al che doviamo fissar l’occhio de la considerazione, è si noi siamo nel giorno, e la luce de la verità è sopra il nostro orizonte, overo in quello degli aversarii nostri antipodi” - (fr:1002). La superiorità della nuova contemplazione è poi affermata per i suoi frutti, contrapponendo gli eroici effetti dei moderni agli antichi.

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5 Metodo e difficoltà dell’apprendimento filosofico

L’auditore deve essere taciturno e credere che, ascoltando tutto il corso della filosofia, le difficoltà cesseranno, prima di poter interrogare o disputare.

Secondo Teo, per correggere chi presume di sapere senza conoscere, bisogna “toglierli via in qualche modo d’argumentazione quella esistimazion di sapere” - (fr:1024). L’allievo, seguendo l’uso pitagorico, non deve esercitare “atti de interrogatore o disputante prima ch’abbino udito tutto il corso de la filosofia” - (fr:1025), perché solo una dottrina perfetta e perfettamente intesa “purga tutti i dubii e toglie via tutte le contradizioni” - (fr:1025). Altrimenti, “Non potrà mai esser buono inquisitore e giodice del caso, se prima non s’è informato del negocio” - (fr:1028). Questo metodo si contrappone a quello degli scettici (Efettici e Pirroni), che “facendo professione che cosa alcuna non si possa sapere, sempre vanno dimandando e cercando per non ritrovar giamai” - (fr:1035).

Smi solleva uno scrupolo: come può un ignorante distinguere un vero sapiente da un falso, evitando di “aver comprata la dottrina” solo per essersi “infettata la mente di perniziose pazzie” - (fr:1040)? La consuetudine e l’educazione fin dall’infanzia hanno una forza enorme nel fissare convinzioni e “ad impedirne da l’intelligenza de cose manifestissime” - (fr:1059). Teo risponde che trovare una guida vera è un dono divino, e che bisogna cercare la verità “fuor de la moltitudine” - (fr:1077), perché le cose preziose e perfette si trovano sempre tra pochi.

Il dialogo si conclude con l’intenzione di ascoltare il Nolano (Giordano Bruno), poiché “sin ora s’abbia conciliato tanta fede, ch’è stimato degno d’essere udito” - (fr:1081), e di esaminare come la sua filosofia sappia “conservarsi, defendersi, scuoprir la vanità e far aperte le fallacie de’ sofisti” - (fr:1084). L’appuntamento è rimandato al giorno dopo.

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6 Preparativi per una disputa sulla mobilità della Terra

Il Nolano accetta la sfida di difendere la sua filosofia contro la visione volgare, a patto che gli avversari siano all’altezza.

Nel Dialogo Secondo, il signor Nolano viene sfidato a esporre le ragioni per cui stima che la Terra si muova. Egli risponde che, per farlo, deve prima conoscere la capacità del suo interlocutore, temendo altrimenti di “far come quei, che dicono le sue raggioni a le statue”. “Pertanto gli piaccia prima farsi conoscere con proponere quelle raggioni, che gli persuadeno il contrario” - (fr:1099). Aggiunge di avere un grande desiderio di dimostrare la debolezza delle opinioni contrarie servendosi degli stessi principi con cui i suoi avversari pensano di essere confermati. “Con questo modo si potesse veder la virtù de’ fondamenti di questa sua filosofia contra la volgare” - (fr:1101). Il signor Folco Grivello accetta la proposta e fissa un incontro per il Mercoledì delle Ceneri, invitando molti gentiluomini e dotti personaggi. Il Nolano promette di essere presente, ma chiede espressamente: “non mi fate venir innanzi persone ignobili, mal create e poco intendenti in simile speculazioni” - (fr:1113).

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7 La traversata sul Tamigi verso il palazzo di Lord Buckhurst

Un viaggio in barca sul fiume, tra riferimenti classici e una barca decrepita.

Giunti al ponte del palazzo di Lord Buckhurst, chiamammo a lungo i barcaioli prima che due rispondessero e si avvicinassero con lentezza, dopo molte domande “del donde, dove, e perché, e come, e quanto” - (fr:1169). Salimmo su una barca vecchissima e pericolante: “gemuit sub pondere cymba Sutilis, et multam accepit limosa paludem” - (fr:1188) [La leggera barca gemette sotto il peso, e raccolse molta acqua limosa nella palude.]. Il Nolano commentò scherzando che sembrava “l’emula de la lux perpetua” - (fr:1192) e che poteva “sicuramente competere in antiquità con l’arca di Noè” - (fr:1172), mentre le sue assi “suonavano per tutto” - (fr:1200) al minimo movimento. Il palazzo di destinazione apparteneva a Tommaso Sackville, Lord Buckhurst, “d’antichissima e nobilissima famiglia” - (fr:1176), poeta, cancelliere di Oxford e gran tesoriere del regno.

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8 Canti e lamenti in barca

Un gruppo, accompagnando i canti ai suoni, dialoga e cita poesia durante un lento viaggio in barca, interrotto dai barcaioli.

Noi, invitati dalla dolce armonia, accompagnammo i suoni con i canti. “Noi, invitati si da quella dolce armonia, come da amor gli sdegni, i tempi e le staggioni, accompagnammo i suoni con i canti.” - (fr:1209) Messer Florio cantava un lamento d’amore ariostesco, “Dove, senza me, dolce mia vita” - (fr:1210), e il Nolano rispondeva con il lamento di Rodomonte dallo stesso poema: “Di cocenti sospir l’aria accendea… Oh femminile ingegno, egli dicea, Come ti volgi e muti facilmente.” - (fr:1225). Il viaggio procedeva lentamente su una barca malmessa, “che (benché dalle tarle ed il tempo fusse ridutta a tale… parea col suo festina lente tutta di piombo” - (fr:1235), avanzando molto di tempo e poco di camino. I barcaioli, tuttavia, decisero di fermarsi prima della meta, “ecco chei nostri patrini, invece d’affrettarsi, accostano la proda verso il lido” - (fr:1239), nonostante le preghiere, perché “questa è una specie de rustici, nel petto de’ quali spunta tutti i sui strali il dio d’amor del popolo villano” - (fr:1243).

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9 Il viaggio notturno interrotto

Un gruppo, dopo aver vagato in un pantano e su una lava sconnessa, si ritrova vicino al punto di partenza e, stremato, decide di tornare indietro.

Dopo aver lasciato il Nolano, il gruppo si smarrisce in una notte oscura. “Trovarò forse un fosso, un speco, un sasso / Piatoso a trarmi fuor di tanta guerra, / Precipitando in loco cavo e basso” - (fr:1311). Invece, finiscono in un pantano che li trattiene, per poi risalire su una “lava” (un corso d’acqua piovana in pendio) così sconnessa da farli incespicare come ubriachi, “non senza pericolo di romperne qualche testa o gamba” - (fr:1312). Con stupore, scoprono di essersi allontanati di soli ventidue passi dal punto di partenza: “ecco che ne ritrovammo poco più o meno di vintidui passi discosti da onde eravamo partiti” - (fr:1316).

Stanchi e impauriti, sono costretti a una scelta. La stanchezza li spinge al ritorno “non meno ch’una pietra da l’intrinseco principio e natura è mossa verso il centro” - (fr:1347), mentre il buio e il tempo inclemente li dissuadono dal proseguire: “Li astri, per esserno… tutti ricoperti sotto l’oscuro e tenebroso manto… ne forzavano al ritorno” - (fr:1342-1343). La consapevolezza della fatica già patita per un tratto così breve li atterrisce: “se questo poco di camino n’ha costato tanto, che non è vinticinque passi, che sarà di tanta strada che ne resta?” - (fr:1349). Alla fine, prevalgono le ragioni per tornare indietro e il gruppo rinuncia al viaggio.

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10 Elogio dell’Inghilterra elisabettiana e dei suoi illustri personaggi

Un’encomiastica descrizione del regno di Elisabetta I, della sua corte e della sua accoglienza verso gli stranieri, contrapposta al biasimo per la plebe.

Se la potenza della Fortuna corrispondesse al valore dello spirito, l’Oceano dovrebbe ampliarsi per sostenere il globo di una monarchia universale sotto l’Inghilterra. “Certo, se l’imperio de la fortuna corrispondesse e fusse agguagliato a l’imperio del generosissimo spirto ed ingegno, bisognarebe che… la sua potente mano sustente il globo d’una generale ed intiera monarchia” - (fr:1458). Da venticinque anni, il saggio governo della regina ha mantenuto la pace nonostante le avversità. “con il quale quell’animo eroico, già vinticinque anni e più… ha fatto trionfar la pace e la quiete, mantenutasi salda in tanto gagliardi flutti” - (fr:1459). La fama della sua accoglienza è nota: “quella ch’accoglie con particolar favore ogni sorte di forastiero” - (fr:1475).

Vengono elogiati i suoi principali cortigiani: il tesoriere William Cecil (Burleigh), Robert Dudley (Conte di Leicester), il segretario Francis Walsingham e il cavaliere Philip Sidney. La loro influenza civilizzatrice è tale da poter “spengere ed annullar l’oscurità… e purgare qualsivoglia rudezza e rusticità” - (fr:1476). Di Sidney, in particolare, si ammira l’ingegno “si raro e singolare” - (fr:1477), la conoscenza della lingua italiana e la benevolenza mostrata verso Giordano Bruno, che gli dedicò due opere.

A questa luminosa corte si contrappone nettamente la plebe, definita “una si fatta sentina” - (fr:1478), il cui disordine viene però represso dal resto della società.

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11 La rozza plebe inglese e il trattamento riservato agli stranieri

Una descrizione sprezzante dei modi incivili della bassa plebe inglese, in particolare di artigiani e bottegai, verso i forestieri.

La parte più ignobile della plebe inglese è così irrispettosa e rozza da non cedere ad alcun’altra nazione. “puzza e si mal fumo, che verrebe ad offuscar tanto il nome di tutta la plebe intiera, che potrebe vantarsi l’Inghilterra d’aver una plebe, la quale in essere irrespettevole, incivile, rozza, rustica, salvatica e male allevata non cede ad altra” - (fr:1503). Questa porzione, alla vista di un forestiero, si comporta in modo minaccioso: “sembra, per Dio, tanti lupi, tanti orsi, che con suo torvo aspetto gli fanno quel viso, che saprebe far un porco” - (fr:1504). Si divide in due specie, la prima delle quali è composta da artigiani e bottegai che, riconoscendo lo straniero, lo insultano: “ti torceno il musso, ti ridono, ti ghignano, ti petteggiano co’ la bocca, ti chiamano, in suo lenguaggio, cane, traditore, straniero” - (fr:1508). Se si tenta di reagire, si viene immediatamente circondati da una folla armata: “ecco in un punto ti vedrai, quanto è lunga la strada, in mezzo d’uno esercito di coteconi; i quali in più di repente… par che sbuchino da la terra, ma certissimamente esceno da le botteghe” - (fr:1509).

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12 Un viaggio pericoloso e una cena con cerimonie

Il Nolano, dopo aver subito numerose “spuntonate” per le strade, giunge a una cena dove l’etichetta conviviale diventa una farsa.

Dopo aver ricevuto circa venti spinte, specialmente presso una piramide, il Nolano ne ricevette una particolarmente forte da sei galantuomini: “Or dopo ch’il Nolano ebbe riscosse da vinti in circa di queste spuntonate… ne si ferno incontro sei galantuomini, de’ quali uno gli ne dié una si gentile e gorda… che sola possea passar per diece” - (fr:1640). Dopo questo ultimo affronto, il gruppo, superando un percorso descritto come una serie di pericoli (“dopo aver discorsi si mal triti sentieri, passati si dubbiosi divertigli, varcati si rapidi fiumi…” - (fr:1643)), giunse finalmente a destinazione. Entrati, trovarono molti servitori che li guardarono con disprezzo, senza alcun segno di riverenza: “senza cessar, senza chinar la testa e senza segno alcun di riverenza, mostrandone spreggiar co’ la sua gesta” - (fr:1655). Una volta a tavola, i convenuti si impegnarono in piccole cerimonie, tra cui un comico contrasto per i posti a sedere. La narrazione si sofferma poi sulla disgustosa usanza di far passare e condividere tra tutti lo stesso boccale da vino, descritta come una forzata comunione di germi: “applicando tutti la bocca ad un medesimo bocale, venghino a farsi una sanguisuga medesima, in segno d’una urbanità, una fratellanza, un morbo, un cuore…” - (fr:1673). Questa pratica, definita una crudele tragedia per un galantuomo costretto a imitarla per non sembrare scortese, viene però dichiarata ormai limitata alle tavole più basse, permettendo così di concludere la cena.

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13 Discussione sulla ricezione di Copernico e difesa della sua dottrina

Un dottore sostiene che Copernico propose il moto della terra solo per comodità di calcolo, non credendoci realmente. Il Nolano (Bruno) replica che Copernico intese e provò seriamente la sua teoria, e critica aspramente chi, come l’autore di una prefazione anonima (Osiander), la presenta come una mera ipotesi matematica.

Il dialogo inizia con la posizione del dottor Nundinio, riportata da Teofilo: “che è da credere, il Copernico non esser Stato d’opinione, che la terra sì movesse, perché questa è una cosa inconveniente ed impossibile; ma che lui abbia attribuito il moto a quella, più tosto che al cielo ottavo, per la comodità de le supputazioni” - (fr:1745). Il Nolano (Bruno) respinge questa interpretazione: “se Copernico per questa causa sola disse la terra moversi, e non ancora per quell’altra, lui ne intese poco e non assai. Ma è certo, che il Copernico la intese come la disse, e con tutto suo sforzo la provò” - (fr:1746-1747).

L’origine di questa visione riduttiva viene attribuita al dottor Torquato e, soprattutto, a una prefazione anonima (poi identificata come opera di Andrea Osiander) al De revolutionibus di Copernico. In essa si legge: “non è necessario, che le supposizioni siino vere, ma nè anco verisimili” - (fr:1763), e si conclude invitando a “Lasciamoci dunque prendere il tesoro di queste supposizioni, solamente per la facilità mirabile ed artificiosa del computo; perché, se alcuno queste cose fente prenderà per vere, uscirrà più stolto da questa disciplina, che non v’è entrato” - (fr:1767). Bruno condanna questo approccio come quello di un cattivo “portinaio” che non fa entrare nella vera conoscenza.

Per confutare questa tesi, si porta l’esempio della dedica di Copernico al Papa, dove l’astronomo afferma che “le opinioni di filosofi son molto lontane da quelle del volgo, indegne d’essere seguitate, degnissime d’esser fugite, come contrarie al vero” - (fr:1778). Si sostiene che Copernico non fece solo il matematico che suppone, ma anche “de fisico che dimostra il moto de la terra” - (fr:1780). Vengono inoltre citati i precursori antichi della teoria, come Niceta Siracusano, Filolao, Eraclide di Ponto, Ecfanto e Platone.

Infine, si smonta un argomento tecnico usato nella prefazione di Osiander per screditare il sistema copernicano, relativo alla presunta variazione di grandezza di Venere. Si obietta che la relazione tra distanza e dimensione apparente non è così diretta per i corpi luminosi, portando l’esempio pratico di come una piccola fiamma possa essere vista da grande distanza: “La mole d’una testa d’uomo a due miglia non si vede; quella molto più piccola de una lucerna […] si vedrà […] discosta sessanta miglia” - (fr:1828). La critica si conclude chiedendo ironicamente a questi “saggi optici” se si aspettino davvero che un lume raddoppi di diametro apparente ogni volta che la distanza si dimezza.

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14 Confutazione della prospettiva tradizionale e nuova teoria della visione

Un corpo luminoso minore può illuminare più della metà di un corpo opaco maggiore, e la distanza annulla l’ostacolo del diametro.

Teofilo confuta la ragione prospettica comune secondo cui il Sole dev’essere più grande della Terra perché proietta su di essa un cono d’ombra finito. Spiega invece che un corpo luminoso più piccolo, allontanandosi sufficientemente, può illuminare un arco sempre maggiore di un corpo opaco, fino a superare il semicircolo. Questo perché il diametro apparente di un corpo opaco si perde molto più facilmente con la distanza rispetto a quello di un corpo luminoso. “però, si come per progresso de distanza dalla corda minore C 2 è andato a terminare la corda maggiore E F e poi la massima G 77, la quale è diametro; cossi, crescendo più e più la distanza, terminarà l’altre corde minori oltre il diametro” - (fr:1930). Un corpo grande interposto, quindi, non impedisce la vista reciproca di due corpi luminosi più piccoli e lontani, poiché il suo diametro di ostacolo svanisce. “Concludesi, dunque, che un corpo maggiore, il quale è più atto a perdere il suo diametro, benché stia per linea rettissima al mezzo, non impedirà la prospettiva di dui corpi quantosivoglia minori” - (fr:1946). Un semplice esperimento con un stecco, una candela e l’occhio dimostra come, aumentando la distanza, l’ostacolo diventi impercettibile. “Cossi, più e più aumentando l’equidistanza de l’occhio e del lume dal stecco, al fine, senza sensibilità alcuna del stecco, vedrai il lume solo” - (fr:1955).

Prima di questa dimostrazione, si era discusso di come, allontanandosi dalla Terra, il suo orizzonte apparente si ridurrebbe fino a farla apparire come un piccolo corpo luminoso, simile a una stella o alla Luna. “se noi fussemo più discosti da la luna, le sue macchie sarrebono sempre minori, sin alla vista d’un corpo piccolo e lucido solamente” - (fr:1890). Viene infine citata l’opinione di Cusano, secondo cui anche il Sole avrebbe parti opache come la Terra.

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15 Critica alle teorie aristoteliche dell’universo finito e geocentrico

L’universo è infinito e privo di centro, a differenza di quanto sostenuto dalla fisica aristotelica.

Noi osserviamo la realtà, non ombre fantastiche, e vediamo un corpo etereo e spirituale, capace di moto, senza fine alcuno sensibilmente né razionalmente. “Ma noi, che guardamo non a le ombre fantastiche, ma a le cose medesme; noi che veggiamo un corpo aereo, etereo, spirituale, liquido, capace loco di moto e di quiete, sino immenso e infinito, — il che dovamo affermare almeno, perché non veggiamo fine alcuno sensibilmente né razionalmente” - (fr:2008). Essendo effetto di una causa infinita, l’universo deve essere “infinitamente infinito” secondo la sua capacità corporale. I moti naturali che osserviamo differiscono enormemente da quelli semplicemente circolari e regolari attorno a un centro descritti da Aristotele. “non è alcuno, che di gran lunga non differisca dal semplicemente circulare e regolare circa qualche centro; fòrzensi quantosivoglia color, che fingono queste borre ed empiture de orbi disuguali, di diversità de diametri ed altri empiastri e recettarii per medicar la natura sin tanto che venga, al servizio di maestro Aristotele o d’altro, a conchiudere che ogni moto è continuo e regolare circa il centro” - (fr:2007). Non è possibile trovare una ragione probabile per affermare che l’universo corporale abbia un margine, che gli astri in esso contenuti siano finiti o che abbia un centro naturale determinato. “non è possibile giamai di trovar raggione semiprobabile, per la quale sia margine di questo universo corporale, e per conseguenza ancora li astri, che nel suo spacio si contengono, siino di numero finito; ed oltre, essere naturalmente determinato centro e mezzo di quello” - (fr:2009). Viene quindi messa in discussione la validità degli argomenti a sostegno di un universo finito, con la Terra al centro e immobile. “Apportò qualche argomento o verisimilitudine per inferire che l’universo prima sii finito; secondo, che abbia la terra per suo mezzo; terzo, che questo mezzo sii in tutto e per tutto inmobile di moto locale?” - (fr:2012).

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16 Replica di Nundinio e risposta del Nolano sulla pluralità dei mondi

Il Nolano, evitando di cadere in una disputa laterale, risponde sulla natura degli altri globi, distinguendo tra terre simili alla nostra e astri di fuoco come il sole.

Il Nolano, interrotto da Nundinio che chiede “di che materia fusser quelli corpi” degli altri globi “(fr:2032), risponde cortesemente, pur preferendo restare sull’argomento principale. Spiega che le altre terre”non sono in punto alcuno differenti da questo in specie; solo in esser più grandi e piccioli” ”(fr:2045), mentre corpi come il sole, di fuoco, differiscono in specie. Aggiunge cautela (“crede che differiscono in specie… per ora”) per evitare che Nundinio abbandoni di nuovo la questione iniziale “(fr:2049)*.

Il discorso sfiora poi il calore della Terra: se, come sostengono alcuni aristotelici, la luce è causa del calore, allora anche la terra, con la sua luce, “venghi a comunicar altretanto di virtù di calore” “(fr:2061). Tuttavia, si osserva che non tutto ciò che è lucido è caldo ”(fr:2062).

Nundinio reagisce con una risata sprezzante, affermando che l’idea di altre terre simili alla nostra è tratta “dalle Vere narrazioni di Luciano” e quindi ridicola “(fr:2069). Il Nolano ribatte che, se Luciano derise i filosofi che sostenevano tale tesi,”non ebbe raggione, ma mostrò essere nella comone ignoranza e cecità” ”(fr:2070), poiché la Terra e gli altri astri sono tutti membri principali dell’universo.

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17 La risposta del Nolano all’obiezione sulle nuvole e la natura animata della Terra

Il Nolano, stizzito dalla derisione di Nundinio, risponde alla sua obiezione sul moto della Terra e spiega come l’aria e le nuvole siano parti interne del globo terrestre, paragonandolo a un animale vivente.

Nundinio, importunato, solleva un’obiezione comune: se la Terra si muovesse rapidamente verso oriente, le nuvole dovrebbero apparire sempre in moto verso occidente. Il Nolano risponde con “alquanto di còlera”, ma soprattutto con ragioni filosofiche e fisiche. Egli sostiene che l’aria turbolenta e le nuvole non sono esterne alla Terra, ma ne sono parti interne, come le viscere o l’aria nei polmoni di un animale: “questo aere, per il quale discorrono le nuvole e gli venti, è parte de la terra” - (fr:2123). La Terra è concepita come un “animale intiero”, un organismo vivente le cui parti, come i fiumi, i mari e l’aria, sono in continua alterazione e scambio: “onde s’allungano l’unghie, se nutriscono i peli… cossi la terra riceve l’efflusso ed influsso delle parti” - (fr:2107). Pertanto, nuvole e venti si muovono “nelle viscere de quella” - (fr:2125), e il loro moto è relativo al corpo terrestre che le contiene. Questa visione è corroborata da una lettura di Aristotele, secondo cui la generazione dei venti avviene “nelle viscere e luoghi de la terra” - (fr:2126). Il Nolano spiega poi perché, vivendo dentro le “concavità” della Terra, possiamo comunque vedere l’intero emisfero celeste: ciò è dovuto alla grandezza e alla convessità del globo, per cui le montagne, seguendo la curvatura, non ostruiscono la vista. Distingue inoltre tra monti particolari e “monti altissimi” intesi come intere regioni (come la Francia o l’isola Britannica), la cui altezza è tale da raggiungere l’aria tranquilla superiore. Smi. si dichiara soddisfatto, notando che la stessa risposta vale per l’obiezione aristotelica sul moto di un sasso lanciato in alto.

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18 Disputa sul sistema copernicano e ignoranza degli avversari

Il Nolano smaschera l’ignoranza dei dottori aristotelici in una disputa, rifiutando le loro domande fuor luogo e le elementari dimostrazioni grafiche.

Il Nolano risponde agli avversari che si vantano di essere compagni di Aristotele e Tolomeo, osservando che in ciò sono compagni anche di innumerevoli sciocchi e ignoranti. “sono innumerabili sciocchi, insensati, stupidi ed ignorantissimi, che in ciò sono compagni non solo di Aristotele e Tolomeo, ma di essi loro ancora” - (fr:2509). Sottolinea la differenza tra il non sapere ciò che Aristotele non seppe e il sapere ciò che lui seppe, dove i suoi interlocutori sono lontanissimi. “Perché è grandissima differenza tra il non sapere quel che lui non seppe, e saper quel che lui seppe” - (fr:2511). Si stupisce che, pur essendo lì per disputare, non abbiano portato alcun argomento valido contro di lui o Copernico. “non avete giamai posto tali fondamenti e proposte tale raggioni, per le quali in modo alcuno possiate conchiudere contra me, né contra il Copernico” - (fr:2512).

La disputa procede con domande fuorvianti, come quella sul “auge solis” (l’apogeo del sole), che il Nolano giudica segno di massima ignoranza nel disputare, poiché si basa su principi non condivisi dall’avversario. “Ad uno che dice la terra muoversi circa il sole, il sole star fisso… dimandare dove è l’auge del sole, è a punto come se uno dimandasse… dove è l’auge della terra” - (fr:2530). Il dottor Torquato tenta poi di insegnare con un disegno elementare i sistemi tolemaico e copernicano, scrivendo “Terra” e “Sol”. “in mezzo forma un circolo… e dentro un semicircolo di quello scrive Terra, e dentro l’altro scrive Sol” - (fr:2534). Il Nolano replica che volergli insegnare l’alfabeto è un mal principio per chi ne sa più di lui, e che la sua rappresentazione del sistema copernicano contiene un errore che lo stesso Copernico non avrebbe mai fatto. “Ecco, disse, che costui mi volea insegnare del Copernico quel che il Copernico medesmo non intese” - (fr:2553).

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19 La natura del moto e la relatività di gravità e levità

Un dialogo sulla fisica celeste e terrestre smonta i pregiudizi sul moto e la quiete, rivelando come gravità e levità non siano qualità assolute ma relative alla posizione delle parti rispetto al loro “luogo naturale”.

Nel dialogo, si confuta l’argomento comune secondo cui la terra, essendo un corpo “grande, spesso e grave”, non possa muoversi. “lo saprei bene, che rispondere a costoro, che hanno per cosa difficile, che la terra si muova, dicendo, ch’è un corpo cossi grande, cossi spesso e cossi grave” - (fr:2690). La risposta è che lo stesso si potrebbe dire degli altri grandi corpi che, secondo gli avversari, si muovono velocemente intorno alla terra: “il medesmo potreste dir della luna; il sole e d’altri grandissimi corpi, e tanti innumerabili, che gli aversarii vogliono che si velocemente circondino la terra” - (fr:2709).

Si introduce quindi un principio fondamentale: la gravità e la levità non sono qualità assolute dei corpi. “Nessuno corpo nel suo loco è grave né leggiero” - (fr:2712). Queste qualità appartengono solo alle parti separate dal loro tutto, che si sforzano di tornare al proprio luogo di conservazione, come il ferro verso la calamita. “queste differenze e qualità accadeno non a’ corpi principali… ma convegnono alle parti, che son divise dal tutto… queste non meno naturalmente si forzano verso il loco della conservazione, che il ferro verso la calamita” - (fr:2712). L’acqua nel suo luogo, ad esempio, non è grave: “L’acqua nel suo loco non è grave, e non aggrava quelli, che son nel profondo del mare” - (fr:2715).

Ne consegue che definire un corpo naturalmente grave o lieve è un errore, poiché tali stati si manifestano solo fuori dalla condizione naturale. “Però è cosa assorda di chiamar corpo alcuno naturalmente grave o lieve, essendo che queste qualità non convengono a cosa che è nella sua constituzione naturale, ma fuor di quella” - (fr:2718). Il moto naturale è, al contrario, facilissimo e convenientissimo: “Ogni cosa dunque, che è naturale, è facilissima; ogni loco e moto naturale è convenientissimo” - (fr:2736). Pertanto, se alla terra conviene naturalmente il moto, esso non è né violento né difficile. “Certo è dunque che, se alla terra naturalmente convenesse l’esser fissa, il suo moto sarrebbe violento, contra natura e difficile. Ma chi ha trovato questo? chi l’ha provato? La comone ignoranza, il difetto di senso e di raggione” - (fr:2739-2742).

Si discute poi se il sole, considerato elemento del fuoco, non sia più mobile della terra. Si osserva che il moto vorticoso che si vede nelle fiamme è proprio dell’aria accesa, non dell’elemento fuoco in sé, che è un corpo denso come la terra. “quello che noi veggiamo muoversi di tal sorte, è aria acceso, che si chiama fiamma” - (fr:2766). Infine, si indaga la causa finale del moto terrestre, identificandola nella necessità di rinnovamento e rinascita del corpo celeste per perpetuare la sua specie. “La caggione di cotal moto è la rinovazione e rinascenza di questo corpo; il quale, secondo la medesma disposizione, non può essere perpetuo” - (fr:2788). Tutte le parti della stella devono quindi ciclicamente cambiare posizione, dall’interno all’esterno e viceversa. “non è parte nel centro e mezzo della stella, che non si faccia nella circonferenza e fuor di quella: non è porzione in quella extima ed esterna, che non debba tal volta farsi ed essere intima ed interna” - (fr:2806).

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20 I moti della Terra secondo Bruno

Il Nolano espone i quattro moti irregolari del nostro globo, descrivendoli attraverso l’analogia con una palla lanciata in aria.

Non è ragionevole che innumerevoli astri, mondi più grandi del nostro, abbiano una relazione così violenta con questo unico pianeta, al punto da far “trepidar il polo, nutar l’asse del mondo” - (fr:2905). Piuttosto, è la Terra a muoversi. “Vi priego, questo punto al presente si presuppona, si perché, quanto a me, tengo per cosa certissima, che più tosto la terra necessariamente si muove” - (fr:2916). Per la rigenerazione delle cose e la partecipazione di ogni parte alla vita, sono necessari dei moti. “Or dunque, per questo fine è cosa conveniente e necessaria, | che il moto de la terra sia tale, per quale con certa vicissitudine, dove è il mare, sia il continente, e per il contrario… a fin che ogni parte venghi a participar ogni vita, ogni generazione, ogni felicità” - (fr:2921, 2931).

I moti sono quattro. Il primo, diurno, dà il ritmo del giorno. “la terra si muove circa il proprio centro, esponendo al suo possibile il dorso tutto al sole” - (fr:2932). Il secondo, annuale, è per la rigenerazione. “con il centro suo circuisce il lucido corpo del sole in trecento sessantacinque giorni ed un quadrante in circa” - (fr:2933). Il terzo e il quarto servono per il mutare dei secoli e delle “complessioni” della Terra, scambiando le relazioni degli emisferi e dei poli. “per la mutazione di volti e complessioni della terra, necessariamente gli conviene un altro moto, per il quale l’abitudine, ch’ha questo vertice de la terra verso il punto circa l’Artico, si cangia con l’abitudine, ch’ha quell’altro verso l’opposito punto de l’Antartico polo” - (fr:2935).

Sebbene siano presentati come quattro, “tutti concorreno in un moto composto” - (fr:2940). Nessuno di essi è veramente circolare o regolare. “nessuno di que’ moti è a fatto regolare e capace di lima geometrica” - (fr:2966). La loro irregolarità è descritta con l’esempio di una palla lanciata: essa si muove lungo una traiettoria, ruota su se stessa, e il suo asse di rotazione non è stabile. “i quali voglio che si discrivano nel moto di una palla che è gittata nell’aria” - (fr:2967). Il moto più regolato è quello annuale del centro, seguito dal diurno; i più irregolari sono l’emisferico e il polare. “prima ha il moto del suo centro, che è annuale, più regolato che tutti… quarto, irregolatissimo, è il polare over colurale” - (fr:2985).

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21 Argomenti dei dialoghi “De la causa, principio e uno”

Un’apologia della Cena precede quattro dialoghi che esaminano causa, principio, materia, forma e l’Uno, per fondare la cognizione naturale e divina.

Il primo dialogo fu scritto dopo gli altri quattro, come apologia della Cena de le Ceneri, senza correggere la numerazione successiva. “Questo primo dial, fu scritto dopo gli, altri quattro, già composti forse quando fu pubblicata la Cena” - (fr:3095). Gli argomenti dei dialoghi principali erano già scritti: “dei quattro dial., che trattano propriamente De la causa, principio e uno, erano scritti anche gli argomenti” - (fr:3097).

Nei dialoghi si discute: come la conoscenza dell’universo conduca al primo principio; la differenza tra “causa” e “principio”; la causa efficiente, formale e finale; l’anima dell’universo come principio di vita; l’indissolubilità di spirito e materia; la critica agli aristotelici e platonici; la definizione del principio formale. “Sesto, qual sia la causa la quale si distingue in efficiente, formale e finale” - (fr:3104). “Ottavo, che la prima e principal forma naturale, principio formale e natura efficiente, è l’anima de l’universo” - (fr:3105). “Decimo, se viene a fare intendere che, essendo questo spirito persistente insieme con la materia… è impossibile che in un punto alcuno cosa veruna vegna la corrozione, o vegna a morte secondo la sustanza” - (fr:3108). “Undecimo, che gli aristotelici, platonici e altri sofisti non han conosciuta la sustanza de le cose” - (fr:3109).

Il terzo dialogo tratta la materia, mostrando la sua eccellenza e unità. “si procede alla considerazion de la materia, la quale è stimata aver più raggion di principio ed elemento che di causa” - (fr:3122). Si conclude che l’universo è uno. “si conchiude ch’il tutto è uno” - (fr:3156).

Il quarto dialogo considera la materia come soggetto, mostrandola unica per cose corporee e incorporee. “si mostra una essere la materia di cose corporee e incorporee” - (fr:3159). Le forme non sono ricevute dall’esterno ma prodotte dalla materia stessa. “nessun savio disse mai le forme riceversi da la materia come di fuora, ma quella, cacciandole come dal seno, mandarle da dentro” - (fr:3171).

Il quinto dialogo, trattando l’Uno, completa il fondamento di ogni conoscenza. “trattandosi specialmente de l’uno, viene compito il fondamento de l’edificio di tutta la cognizion naturale e divina” - (fr:3191). In esso, gli opposti coincidono e l’universo è uno, infinito e indivisibile. “Ivi l’altezza è profondità, l’abisso è luce inaccessa, la tenebra è chiarezza… e per il contrario” - (fr:3204). Questa è la premessa necessaria per la vera contemplazione della natura. “Ecco, illustrissimo Signore, onde bisogna uscire prima che voler entrare alla più speciale e appropriata cognizion de le cose” - (fr:3209). “Sen-za questa isagogia e vano si tenta, si entra, si comincia” - (fr:3212).

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22 Difesa del filosofo e risposta alle accuse

Un dialogo in cui Teofilo (Bruno) risponde alle critiche sulla sua opera Cena de le Ceneri, difendendo il ruolo del filosofo e la sua libertà di correggere i vizi, senza intenzione di offendere un intero popolo.

Nella discussione, Armesso solleva le accuse rivolte a Teofilo: nella sua Cena avrebbe ingiuriato un’intera città, provincia e regno. Teofilo risponde con forza: “Questo mai pensai, mai intesi, mai feci” - (fr:3521). Spiega che non si può condannare un intero gruppo per i costumi di alcuni, poiché in ogni luogo coesistono umori opposti. Anzi, sostiene che costumi simili o peggiori si trovano ovunque, persino in Italia, senza che questo sminuisca la sua grandezza: “Mi chiamerete forse ingiurioso e ingrato alla mia patria, s’io dicesse che simili e piú criminali costumi se ritrovano in Italia, in Napoli, in Nola?” - (fr:3536).

La difesa di Teofilo si basa sul dovere del filosofo di correggere i vizi per amore della verità, non per disprezzo personale. Afferma di agire “per amor della mia tanto amata madre filosofia e per zelo della lesa maestà di quella” - (fr:3484). Il vero filosofo, che ha trovato un tesoro nella verità, deve difenderla gelosamente dalla contaminazione. La filosofia stessa è stata svilita da falsi dottori, tanto che “appresso il volgo tanto val dire un filosofo, quanto un frappone, un disutile, pedantaccio… buono per servir per passatempo” - (fr:3495).

Armesso, dopo aver letto l’opera, riconosce che Teofilo ha proceduto con ragionevolezza, e attribuisce il malcontento a pochi che si sentono colpiti: “Il rumore di questo e altro è stato sparso dalla viltà di alcuni di quei che si senton ritoccati” - (fr:3525). Propone anzi che i dialoghi siano tradotti, per servire da lezione ai malcostumati. Teofilo, da parte sua, pur difendendo il suo operato, mostra rispetto per la terra che lo ospita, lodando l’antica dignità delle sue istituzioni accademiche.

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23 Il pedante e i suoi strumenti di giudizio

Un ritratto critico del grammatico pedante che, armato di dizionari e regole, giudica ogni parola e stile con arroganza.

Il pedante esamina minuziosamente ogni elemento del testo: “Chiamano all’essamina le orazioni; fanno discussione de le frase, con dire: — queste sanno di poeta, queste di comico, questa di oratore; questo è grave, questo è lieve, quello è sublime, quell’altro è humile dicendi genus; questa orazione è aspera” - (fr:3719). La sua autorità si basa sul rispetto di norme e autori canonici: “Questa voce non è tosca, non è usurpata da Boccaccio, Petrarca e altri probati autori” - (fr:3720). In questo ruolo si sente superiore e beato: “Solo lui è felice, lui solo vive vita celeste, quando contempla la sua divinità nel specchio d’un Spicilegio, un Dizionario, un Calepino, un Nizzolio” - (fr:3723). Il suo giudizio è definitivo e sprezzante, come quello del pedante citato che afferma: “Questo vocabulo che voi dite, non è latino né etrusco; e però non lo proferiscono di miei pari” - (fr:3726). Gli strumenti del suo mestiere sono opere grammaticali celebri come lo Spicilegium di Scoppa (fr:3727), il vocabolario di Ambrogio Calepino (fr:3734), il Cornucopiae di Perotti (fr:3735) e il Thesaurus ciceronianus di Mario Nizzoli (fr:3737).

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24 Differenza tra Principio e Causa, e ruolo dell’Intelligenza universale

“Io lo consento, perché basta moralmente e teologalmente conoscere il primo principio in quanto che i superni numi … hanno revelato e gli uomini divini dechiarato.” - (fr:3933-3934)

Il dialogo chiarisce la distinzione tra “principio” e “causa”. Dio è sia primo principio che prima causa, ma i termini hanno significati diversi: principio indica priorità nell’ordine, mentre causa indica produzione. “quando diciamo Dio primo principio e prima causa, intendiamo una medesma cosa con diverse raggioni; quando diciamo nella natura principii e cause, diciamo diverse cose con sue diverse raggioni.” - (fr:3958). In natura, non tutto ciò che è principio è causa: “il punto è principio della linea, ma non è causa di quella” - (fr:3975). In generale, “principio è più general termino che causa” - (fr:3976). Più precisamente, “principio sia quello che intrinsecamente concorre alla constituzione della cosa e rimane nell’effetto”, come la materia e la forma, mentre “Causa chiami quella che concorre alla produzione delle cose esteriormente”, come l’agente efficiente e il fine - (fr:3978-3979).

La discussione si focalizza poi sulla causa efficiente universale, identificata con l’intelletto universale. “l’efficiente fisico universale essere l’intelletto universale, che è la prima e principal facultà de l’anima del mondo” - (fr:4001). Questo intelletto è descritto come la forza che dà vita e ordine al cosmo: “empie il tutto, illumina l’universo e indrizza la natura a produre le sue specie come si conviene” - (fr:4007). Viene chiamato in vari modi: “motore ed esagitator de l’universo” dai Pitagorici, “fabro del mondo” dai Platonici, “occhio del mondo” da Orfeo, “distintore” da Empedocle e “padre e progenitore” da Plotino - (fr:4008, 4024, 4035-4037). La sua azione è interna alla materia: “forma la materia e la figura da dentro” - (fr:4038), come si vede nella crescita delle piante e nella formazione degli animali. È un artefice superiore perché “opra continuamente tutto in tutto” - (fr:4052).

Esistono tre tipi d’intelletto: “il divino che è tutto, questo mundano che fa tutto, gli altri particolari che si fanno tutto” - (fr:4053). L’intelletto universale è causa efficiente sia estrinseca che intrinseca: estrinseca perché il suo essere è distinto dagli effetti, intrinseca per il modo in cui opera all’interno delle cose - (fr:4056-4059). La causa formale ad esso associata è la ragione ideale che guida la produzione, mentre la causa finale è “la perfezion dell’universo”, ovvero che tutte le forme abbiano esistenza attuale - (fr:4062-4063, 4079).

Infine, si discute come l’anima del mondo possa essere sia principio intrinseco che causa estrinseca. La similitudine è quella del nocchiero sulla nave: “in quanto vien mosso insieme con la nave, è parte di quella; considerato in quanto che la governa e muove, non se intende parte, ma come distinto efficiente” - (fr:4089). Allo stesso modo, l’anima del mondo, in quanto informa il corpo dell’universo, ne è parte intrinseca (principio), ma in quanto lo dirige e governa, agisce come causa - (fr:4099). Si afferma che il mondo e i suoi membri sono animati, come degna immagine del principio divino.

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25 Dialogo sull’anima universale e l’animazione di tutte le cose

Un dibattito filosofico sull’ipotesi che ogni cosa, in quanto parte del mondo, possieda un principio vitale.

Teofilo sostiene che tutte le cose sono animate o hanno un principio vitale. Afferma: “Concedo che tutte le cose hanno in sé anima, hanno vita, secondo la sustanza e non secondo l’atto ed operazione” - (fr:4261). La sua posizione è che l’anima del mondo è presente in ogni sua parte: “atteso che non in minor raggione vogliono l’anima essere tutta in tutto il mondo, e tutta in qualsi voglia parte di quello” - (fr:4177). Per questo chiede: “Or, se l’anima per questo che è nel tutto, è anco ne le parti, perché non volete che sia ne le parti de le parti?” - (fr:4185).

Dicseno, l’interlocutore, rappresenta il senso comune scettico, obiettando: “È comune senso che non tutte le cose vivono” - (fr:4154). Porta esempi concreti come un corpo morto, calzari, botti o un anello, chiedendo: “dunque, i miei calopodii, le mie pianella, le mie botte, gli miei sproni e il mio annulo e chiroteche serano animate?” - (fr:4201).

Teofilo precisa la sua dottrina: gli oggetti in quanto tali (la tavola come tavola) non sono animati, ma in quanto cose naturali composte contengono uno spirito. Spiega: “Sia pur cosa quanto piccola e minima si voglia, ha in sé parte di sustanza spirituale” - (fr:4232) e conclude: “perché spirto si trova in tutte le cose” - (fr:4232). Questa visione ricorda Anassagora, come nota Dicseno: “Voi mi scuoprite qualche modo verisimile con il quale si potrebe mantener l’opinion d’Anaxagora; che voleva ogni cosa essere in ogni cosa” - (fr:4263).

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26 L’anima del mondo come forma universale e principio costitutivo

L’anima universale, principio formale e sostanziale, pervade tutta la materia, conferendo vita e unità all’intero cosmo.

L’anima del mondo è il principio formale costitutivo dell’universo e di ciò che in esso si contiene. “L’anima, dunque, del mondo è il principio formale constitutivo de l’universo e di ciò che in quello si contiene” - (fr:4285). Essa è lo spirito, la vita che si ritrova in tutte le cose e, secondo certi gradi, empie tutta la materia, venendo ad essere il vero atto e la vera forma di tutto. “Se dunque il spirto, la anima, la vita si ritrova în tutte le cose e, secondo certi gradi, empie tutta la materia; viene certamente ad essere il vero atto e la vera forma de tutte le cose” - (fr:4284). Questa forma è unica, ma produce diverse figurezioni secondo le disposizioni della materia. “Questa intendo essere una di tutte le cose; la qual però, secondo la diversità delle disposizioni della materia… viene a produr diverse figurazioni” - (fr:4288).

È un principio eterno e sussistente, che non si annulla mai, a differenza delle forme esteriori che sono accidenti e si corrompono. “Cossi, mutando questa forma sedie e vicissitudine, è impossibile che ’se annulle, perché non è meno -Subsistente la sustanza spirituale che la materiale” - (fr:4300). “Dunque le formi esteriori sole si cangiano e si annullano ancora, perché non sono cose ma de le cose, non sono sustanze, ma de le sustanze sono accidenti e circostanze” - (fr:4301). Nulla si perde realmente: “Omnia mutantur, nihil interit” - (fr:4317).

Questa forma universale si distingue in tre specie: una materiale (come quella del fuoco), una vegetativa e sensitiva, e una intellettiva. “Di queste tre specie la prima è materiale… l’altre due specie… denominiamo quel principio formale, il quale è distinto dal principio materiale” - (fr:4366). Essa non è accidentale, né mista alla materia, ma le è associata e assistente. “Questa forma non la intendete accidentale, né simile alla la accidentale, né come mista alla materia, né come inerente a quella, > ma inesistente, associata, assistente” - (fr:4393). Forma e materia si definiscono e determinano a vicenda: “tanto che l’una è causa della definizione e determinazion de l’altra” - (fr:4397).

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27 La natura della materia e della forma

Un dialogo filosofico sulla sostanza delle cose, tra pedanteria e ricerca.

Teofilo spiega a Gervasio che per comprendere la natura bisogna distinguere due principi: la materia e la forma. “Dovete dunque saper brevemente che l’anima del mondo e la divinità non sono tutti presenti per tutto e per ogni parte, in modo con cui qualche cosa materiale possa esservi” - (fr:4430). La materia è il soggetto unico, informe e costante di tutte le trasformazioni naturali, mentre le forme sono disposizioni accidentali che su di essa si succedono. “Cossi la natura, a cui è simile l’arte, bisogna che de le sue operazioni abbia una materia” - (fr:4725). Per capire questo principio materiale, però, non bastano i sensi, serve l’intelletto: “quella materia di cose naturali non può essere evidente se non con l’intelletto” - (fr:4791).

Nel dialogo emerge la critica alla filosofia peripatetica, accusata di ridurre le forme sostanziali a mere intenzioni logiche o accidenti. “al fine, quale logica intenzione viene ad esser posta principio di cose naturali” - (fr:4856). La posizione alternativa, quella “nolana”, propone invece tre principi reali: un intelletto universale datore di essere, un’anima del mondo principio formativo, e una materia ricettiva. “Questo vuole il Nolano, che è uno intelletto che dà l’essere a ogni cosa… una anima e principio formale… una materia, della quale vien fatta e formata ogni cosa” - (fr:4862).

La discussione è intervallata dalle battute comiche e pedanti di Poliinnio e dalle osservazioni pratiche di Gervasio, che chiede esempi chiari. Alla fine, pur difendendo la superiorità della via contemplativa che distingue chiaramente materia e forma, Teofilo ammette utilità anche ad altri metodi di indagine filosofica, purché portino a buoni frutti. “Benché dunque la via più costante e ferma… deve sempre esser preferito… non per tanto è da biasimar quell’altro modo il quale non è senza buon frutto” - (fr:4889).

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28 La materia come potenza e atto nel primo principio

La potenza e l’atto coincidono nell’unico principio divino, che è tutto ciò che può essere, a differenza delle cose create.

Il principio, chiamato materia, può essere considerato come potenza e come soggetto. “La potenza comunmente si distingue in attiva, per la quale il soggetto di quella può operare; e in passiva, per la quale o può essere, o può ricevere, o può avere, o può essere soggetto di efficiente in qualche maniera” - (fr:4976). La potenza passiva implica quella attiva e viceversa: “se sempre è stata la potenza di fare, di produre, di creare, sempre è stata la potenza di esser fatto, produto e creato; perché l’una potenza implica l’altra” - (fr:4979). Nel primo principio, atto e potenza sono la stessa cosa: “in lui ‘dunque l’atto e la potenza son la medesima cosa” - (fr:4982). Esso è “tutto quel che può essere” - (fr:4982), a differenza di qualsiasi altra cosa: “Lo uomo è quel che può essere, ma non è tutto quel che può essere” - (fr:4995). L’universo, sebbene contenga tutta la materia, non è tutto ciò che può essere nei suoi individui ed è quindi un’ombra del primo principio: “non è altro che un’ombra del primo atto e prima potenza” - (fr:5002). Questo principio assoluto è una grandezza infinita e impartibile: “però è grandezza massima, minima, infinita, impartibile” - (fr:5023). È anche bellezza e bontà assoluta. La sua natura sfugge alla comprensione intellettuale: “non può esser compreso da l’intelletto, se non per modo di negazione” - (fr:5052). In Lui, gli opposti coincidono: “quel che altrove è contrario ed opposito, in lui è uno e medesimo” - (fr:5050).

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29 Il paragone aristotelico tra materia e femmina

La materia, per i filosofi peripatetici, viene definita con molte nomenclature, ma il suo stato è infine paragonato a quello del sesso femminile, considerato difettoso e causa di peccato.

Il testo discute il modo in cui la filosofia aristotelica definisce la materia, paragonandola alla femmina. “La materia, dunque, di peripatetici… /andem, inquam… a melius rem ipsam perpendentibus foemina dicitur” - (fr:5118). Questo paragone è giustificato citando Aristotele: “Aristotile stesso contrappone la materia alla forma come la femmina al maschio” - (fr:5127). La femmina, come la materia, è descritta come elemento passivo, incompleto e fonte di difetto: “Come la materia è l’elemento puramente passivo, inerte… così la femmina è senza attività” - (fr:5128) e “La materia è il xaxoxotéy, l’elemento difettoso, perturbatore” - (fr:5129). L’idea è che la forma (maschio) non pecca se non per l’unione con la materia (femmina): “la forma non pecca e da nessuna cagione di mostruosità… se la forma non riesce a prevalere su di essa” - (fr:5149). Il dialogo mostra poi Poliinnio che, studiando Aristotele, elenca una serie di attributi negativi del sesso femminile, presi a specchio della materia: “volendo elucidare che cosa fosse la prima materia, prende per specchio il sesso femminile; sesso, dico, ritroso, fragile, inconstante, molle…” - (fr:5186). Viene infine notato che questo paragone non è esclusivo di Aristotele, ma proviene da Platone: “Il paragone, del resto, della materia alla femmina non è proprio di Aristotile; perché è già in Platone” - (fr:5152).

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30 L’unità della sostanza e la materia come principio attivo

“Questa unità è sola e stabile, e sempre rimane; questo uno è eterno; ogni volto, ogni faccia, ogni altra cosa è vanità, è come nulla, anzi è nulla tutto lo che è fuor di questo uno.” - (fr:5735)

Il dialogo approfondisce la natura dell’universo come Uno, infinito e immobile. Si sostiene che la materia non è una potenza passiva e informe, ma un principio attivo che contiene in sé tutte le forme, da cui esse “escono” piuttosto che esservi “introdotte”. La differenza tra le cose non riguarda la sostanza, che è unica ed eterna, ma i modi e gli accidenti che la contraggano. Così, l’universo è un tutto in cui potenza e atto coincidono, e ogni cosa partecipa di questa unità sostanziale.

“Plotino ancora dice nel libro De la materia, che, <se nel mondo intelligibile è moltitudine e pluralità di specie, è necessario che vi sia qualche cosa comune, oltre la proprietà e differenza di ciascuna di quelle: quello che è comune, tien luogo di materia, quello che è proprio e fa distinzione, tien luogo di forma >.” - (fr:5345) “Però tutto quello che fa diversità di geni, di specie, differenze, proprietadi, tutto che consiste nella generazione, corrozione, alterazione e cangiamento, non è ente, non è essere, ma condizione e circostanza di ente ed essere; il quale è uno, infinito, immobile, soggetto, materia, vita, anima, vero e buono.” - (fr:5769) “Dice lui che la materia ne l’essenzia sua comprende le dimensioni interminate; volendo accennare che quelle pervegnono a terminarsi ora con questa figura e dimensioni, ora con quella e quell’altra, quelle e quell’altri, secondo il cangiar di forme naturali.” - (fr:5455) “Non sei tu quello che, se non costretto da la raggione, spinto però dalla consuetudine del dire, deffinendo la materia, la dici più tosto esser « quella cosa di cui ogni specie naturale si produce », che abbi mai detto esser < quello, in cui le cose si fanno », come converrebbe dire quando li atti non uscissero da quella, e per conseguenza non le avesse?” - (fr:5506)

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31 Argomenti per l’infinità dell’universo e la pluralità dei mondi

Confutazione della finitezza del mondo e dimostrazione, attraverso ragioni logiche e citazioni classiche, dell’universo infinito e degli infiniti mondi in esso contenuti.

Nel primo dialogo si nega che i sensi siano principio di certezza, poiché “l’inconstanza del senso mostra che quello non è principio di certezza” - (fr:6043). Si espongono quindi numerosi argomenti per dimostrare l’infinitudine dell’universo. Il primo deriva dall’impossibilità di concepire un confine: “non si sa finire il mondo da quei che con l’opra de la fantasia vogliono fabricargli le muraglia” - (fr:6044). Si cita l’argomento di Lucrezio: se qualcuno scagliasse una freccia al confine estremo del mondo, questa dovrebbe procedere oltre, dimostrando l’assenza di un limite (fr:6046-6047).

Si critica la definizione aristotelica di luogo, sostenendo che se il mondo fosse finito implicherebbe l’esistenza di un vuoto oltre di esso, ma “questo spacio nel quale è questo mondo, se questo mondo non vi sì trovasse, se intenderebbe vacuo; cossi dove non è questo mondo, se v’intende vacuo” - (fr:6059). Poiché questo spazio esterno ha la stessa “attitudine” a contenere del nostro mondo, deve avere atto, cioè contenere mondi, in eterno. Il senso stesso suggerisce l’infinito, poiché “sempre veggiamo cosa compresa da cosa, e mai sentiamo… cosa non compresa da altra” - (fr:6061), come conferma Lucrezio: “Aer dissepit colleis atque aéra montes, ‘Terra mare et contra mare terras terminat omneis” - (fr:6062).

Si argomenta che la bontà divina e la potenza infinita richiedono un effetto infinito: “se la potenza infinita attiva attua l’esser corporale e dimensionale, questo deve necessariamente essere infinito” - (fr:6083). Pertanto, “sicome è bene che sia questo mondo, non è men bene che sia ciascuno de infiniti altri” - (fr:6079). L’universo infinito è uno, ma contiene infiniti mondi, distinguendo tra “mondo e l’universo” - (fr:6119).

Nella seconda parte, le ragioni sono ribadite dalla prospettiva della potenza attiva divina: un agente infinito non può avere un effetto finito senza venir meno alla sua natura. Nel terzo dialogo si nega il sistema geocentrico e delle sfere celesti, affermando “uno essere il cielo, che è uno spacio generale ch’abbraccia gl’infiniti mondi” - (fr:6131). Si spiega che il moto osservato delle stelle deriva dal movimento della Terra e che ogni stella è un mondo con moto proprio. Tutti i corpi celesti sono composti degli stessi elementi, senza distinzione di “quinte essenze”.

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32 Il dialogo sull’infinito dell’universo e i suoi interlocutori

Un dialogo filosofico indaga sulla finitezza o infinità del cosmo, tra scetticismo e ricerca di dimostrazioni.

Nei dialoghi, Elpino chiede come sia possibile che l’universo sia infinito, mentre Filoteo (alter ego di Giordano Bruno) ribatte chiedendo come possa essere finito. “Come è possibile che l’universo sia infinito?” - (fr:6312) “Come è possibile che l’universo sia finito?” - (fr:6313). La discussione verte sulla possibilità di dimostrare l’una o l’altra tesi: “Volete voi che si possa dimostrar questa infinitudine?” - (fr:6315) e, in risposta, “Volete voi che si possa dimostrar questa finitudine?” - (fr:6350).

Gli interlocutori hanno ruoli precisi. Filoteo è lo stesso Bruno. Fracastorio rappresenta l’astronomo e filosofo Girolamo Fracastoro, i cui studi Bruno stava esaminando. “Onde a me non par dubbio che B., … qui intenda introdurre appunto l’astronomo e filosofo veronese, i cui libri, proprio in quel tempo, egli doveva venire studiando.” - (fr:6327). Elpino fa la parte dello scolaro, mentre Burchio rappresenta il senso comune guastato da pregiudizi aristotelici. “Burchio è, come il Gervasio del De /a causa, il senso comune (v. p. 277), ma guasto da pregiudizi aristotelici.” - (fr:6342).

Burchio esprime uno scetticismo radicale, preferendo il conforto di un mondo infinito pur dichiarandolo incomprensibile: “Questo ancor che sia vero, io non lo voglio credere; perché questo infinito non è possibile che possa esser capito dal mio capo… benché, per dirla, pure vorrei che fusse cossi come dice Filoteo, perché se… io cascasse da questo mondo, sempre trovarei di paese.” - (fr:6362). Elpino, dal canto suo, nota la difficoltà di far giudicare il senso in una questione che forse lo trascende. “Certo, o Filoteo (2), se noi vogliamo far il senso giudice… trovaremo forse che non è facile di trovar mezzo per conchiudere quel che tu dici, più tosto che il contrario.” - (fr:6364). Il dialogo si apre con citazioni poetiche (da Folengo e Telesio) che usano il mito di Icaro per simboleggiare un volo audace della mente verso l’alto.

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33 Critica all’idea di un universo finito e difesa dell’infinito

La confutazione della concezione aristotelica di un mondo finito e la dimostrazione razionale della necessità di un universo infinito e di mondi innumerabili.

L’argomento critica la nozione peripatetica di un universo finito, delimitato dalla “superficie convessa del primo cielo”, oltre la quale si suppone il nulla. Si dimostra che questa idea è incoerente e conduce all’assurdo. “Ecco, dunque, come quella definizione è vana e confusa ed interemptiva di se stessa” - (fr:6436). Porre il nulla oltre il limite del mondo equivale infatti ad ammettere un vuoto, “Se si risponde che è nulla, questo dirò io esser vacuo, essere inane” - (fr:6447), la cui concezione è più difficile che ammettere l’infinito dell’universo.

Si argomenta quindi che lo spazio è infinito e indifferente. Poiché in esso esiste il nostro mondo, non c’è ragione per cui non possano esisterne innumerevoli altri in spazi simili. “Come dunque in questo spacio, equale alla grandezza del mondo… è questo mondo, cossi un altro può essere in quel spacio ed in innumerabili spacii oltre questo equali a questo” - (fr:6469). La bontà e la perfezione dell’essere, che giustificano l’esistenza del nostro mondo, richiedono per coerenza che si estendano all’infinito. “se è raggione che sia un buono finito, un perfetto terminato; improporzionalmente è raggione che sia un buono infinito” - (fr:6521).

L’infinità dell’universo e la pluralità dei mondi sono presentate come l’unico modo degno di esplicare la perfezione divina in modo corporeo. “perché incomparabilmente meglio in innumerabili individui si presenta a l’eccellenza infinita, che in quelli che sono numerabili e finiti” - (fr:6536). La conclusione è che, poiché sarebbe male se questo mondo non esistesse, “non meno, per la indifferenza, è male che tutto il spacio non sia pieno… e per consequenza l’universo sarà di dimensione infinita e gli mondi saranno innumerabili” - (fr:6506).

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34 Chiusura del primo dialogo e inizio del secondo sull’infinito

Il dialogo si chiude con l’accordo di ritrovarsi, e riprende affrontando l’idea di un universo infinito.

Il primo dialogo si conclude con Elpino che, soddisfatto delle spiegazioni ricevute, chiede di poter continuare gli incontri per placare la sua mente, e Filoteo accetta “Cossi farò” - (fr:6751). Gli interlocutori si danno appuntamento per il giorno seguente.

Il secondo dialogo si apre subito sul tema dell’infinito. Si argomenta che il primo principio, essendo semplicissimo, deve essere infinito in ogni attributo, e quindi produrre un effetto infinito: “Se, dunque, lui è operatore de l’universo, certo è operatore infinito e riguarda effetto infinito” - (fr:6767). Si sostiene che, poiché l’intelletto divino intende un corpo infinito, tale corpo deve esistere realmente: “se lo intende infinito ed il corpo è inteso infinito, necessariamente tal specie intelligibile è; e per esser produtta da tale intelletto, quale è il divino, è realissima” - (fr:6771).

Viene criticata l’idea che l’infinito esista solo in potenza e non in atto, poiché ciò implicherebbe una limitazione nella potenza della causa prima. Si passa poi a discutere il concetto di vuoto e spazio. Viene presentata la distinzione stoica ed epicurea tra “mondo” (finito e pieno) e “universo” (infinito, comprendente anche il vuoto): “Gli stoici fanno differenza tra il mondo e l’universo, perché il mondo è tutto quello che è pieno e costa di corpo solido; l’universo è non solamente il mondo, ma oltre il vacuo, inane e spacio extra di quello” - (fr:6801). La posizione qui difesa è che esista un “infinito, cioè una eterea regione inmensa, nella quale sono innumerabili ed infiniti corpi, come la terra, la luna ed il sole; li quali da noi son chiamati mondi” - (fr:6810).

Si attacca quindi Aristotele, accusato di confondere le definizioni di vuoto e di costruire argomenti contro una concezione che nessuno sostiene realmente, per affermare invece le sue supposizioni non dimostrate. Alla fine, Filoteo invita Elpino a esporre in ordine le ragioni aristoteliche contro l’esistenza di un corpo infinito e di mondi innumerabili, per poterle confutare.

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35 Confutazione delle argomentazioni contro un corpo infinito basate su gravità, luogo e moto

Il moto verso l’alto e verso il basso, e i loro luoghi, sono contrari e determinati; se i luoghi sono determinati, anche i corpi in essi devono esserlo, altrimenti il moto sarebbe infinito.

L’autore confuta le obiezioni di Aristotele all’esistenza di un corpo infinito, basate sui concetti di luogo naturale, gravità e moto. Sostiene che tali argomenti partono da presupposti errati, applicando proprietà valide solo per corpi finiti e determinati a un ipotetico universo infinito. “Oltre, quanto alla gravità e levità… Dunque, non essendo spacio del mondo infinito, non è luogo, né corpo infinito.” - (fr:6899) e “Quanto al peso ancora, non è grave e leve infinito; dunque, non è corpo infinito” - (fr:6900). L’obiettore elenca una serie di paradossi assurdi che seguirebbero dall’attribuire gravità infinita a un corpo infinito, come l’uguaglianza di gravità tra finito e infinito. “primo, che medesima sarebe la gravità o levità di corpo finito ed infinito” - (fr:6902); “Quarto… che la velocità del corpo finito potrebe esser maggiore di quella de l’infinito” - (fr:6905).

La confutazione si articola in due punti principali. Primo, chi sostiene l’infinito dell’universo nega proprio i concetti di mezzo, estremo e luoghi naturali assoluti su cui si basa l’obiezione. “Perché tutti quelli che poneno corpo e grandezza infinita, non poneno mezzo né estremo in quella” - (fr:6917). I termini “alto” e “basso” sono relativi a particolari mondi finiti e ai loro orizzonti, non all’universo infinito. “Que’ moti, dunque, che sono nell’universo, non hanno differenza alcuna di su, di giù… al rispetto dell’infinito universo, ma di finiti mondi che sono in quello” - (fr:6931). Secondo, la gravità e la leggerezza non sono proprietà assolute dei corpi celesti o dell’universo, ma solo delle loro parti in relazione al proprio “tutto” di riferimento. “Perché gravità… non si trova in corpo alcuno intiero e naturalmente disposto e collocato” - (fr:6935). Pertanto, attribuire gravità a un corpo infinito è un nonsenso. “Ma quanto all’universo e corpo infinito, chi si ritrovò giamai che dicesse grave o lieve?” - (fr:6944). L’eventuale esistenza di infiniti mondi implicherebbe infiniti corpi “gravi” solo in senso numerico (estensivo), non un’unica gravità infinita (intensiva). “Non però verrà ad essere gravità infinita, come in un soggetto ed intensivamente, ma come in innumerabili soggetti ed estensivamente” - (fr:6952). Le argomentazioni dell’avversario sono quindi giudicate vane e basate su petizioni di principio. “La vanità di costui nelle predette raggioni è più che manifesta” - (fr:6963).

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36 Replica di Filoteo alle obiezioni aristoteliche sull’infinito

In un universo infinito e composto da corpi infiniti, i moti naturali sono finiti e diretti verso un termine prossimo, mentre la materia prima è soggetta a un flusso e riflusso infinito di particelle attraverso corpi e spazi.

Per confutare l’obiezione secondo cui specie infinite richiederebbero luoghi e moti infiniti, impossibili, si risponde che l’universo è infinito e composto da terre, soli ed etere infiniti, o da pieno e vacuo infiniti. “son terre infinite, son soli infiniti, è etere infinito; o secondo il dir di Democrito ed Epicuro, è pieno e vacuo infinito” - (fr:6991). In esso, però, le diverse specie finite di corpi sono ordinate tra loro. “E son diverse specie finite, le une comprese da le altre, e le une ordinate a le altre” - (fr:6992). Perciò, il moto naturale di un corpo non tende all’infinito, ma verso il suo termine connaturale e prossimo. “Or qui non bisogna che il grave vada in infinito al basso. Ma come questo grave va al suo prossimo e connatural corpo, cossi quello al suo” - (fr:6994-6995). Come un viaggio ha una meta precisa, così una particella si muove verso un corpo finito. “come nessuno si parte da Grecia per andare in infinito, ma per andar in Italia o in Egitto, cossi, quando parte di terra o di sole si move, non si propone infinito, ma finito e termine” - (fr:7004).

Tuttavia, nell’universo infinito i corpi sono in perpetua trasmutazione: emettono e ricevono particelle. “essendo l’universo infinito e gli corpi suoi tutti trasmutabili, tutti per conseguenza diffondeno sempre da sé e sempre in sé accoglieno” - (fr:7005). Questo flusso permette la continuità degli esseri attraverso il ricambio materiale, come negli animali. “questa terra, se è eterna ed è perpetua, non è tale per la consistenza di sue medesime parti… ma per la vicissitudine de altri che diffonde, ed altri che gli succedeno” - (fr:7007). Ne risulta una distinzione: il soggetto già formato compie moti finiti, mentre la materia prima (il “soggetto primo e formabile”) è in moto infinito attraverso lo spazio e le infinite configurazioni. “Il soggetto primo e formabile se muove infinitamente, e secondo il spacio e secondo il numero delle figurazioni” - (fr:7019). È quindi ragionevole affermare che le particelle compiano un corso infinito attraverso infinite vicissitudini di luoghi e forme. “le parti ed atomi abbiano corso e moto infinito per le infinite vicissitudini e transmutazioni tanto di forme quanto di luoghi” - (fr:7018).

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37 Confutazione delle obiezioni aristoteliche sull’infinito corporeo

L’infinito in tutto non si muove, e che non è grave né lieve, tanto esso quanto ogni altro corpo nel suo luogo naturale - (fr:7062)

Il dialogo confuta le argomentazioni di Aristotele contro l’esistenza di un corpo infinito. Si ribatte che un universo infinito può essere concepito come un continuo unico, in cui i corpi finiti e dissimili coesistono. “può esser preso l’universo infinito come un continuo, nel quale non faccia più discrezione l’etere interposto tra si gran corpi” - (fr:7055). In questo contesto, l’infinito stesso è immobile, inalterabile e incorruttibile, mentre al suo interno avvengono innumerevoli moti e alterazioni tra le sue parti finite.

Le principali obiezioni di Aristotele, basate sull’impossibilità di azione e passione tra finito e infinito, vengono respinte perché fondate su un’errata concezione delle parti. Il filosofo sbaglia “volendo prendere questa e quella parte de l’infinito; essendo che l’infinito non può aver parte” - (fr:7151). Nell’infinito, non ha senso parlare di parti proporzionali, poiché “all’infinito non più ti avicini per il centinaio che per il ternario” - (fr:7151). Pertanto, è scorretto applicare all’infinito le proporzioni matematiche valide per il finito, come fa Aristotele per dimostrare l’impossibilità di un’azione reciproca.

Si precisa la distinzione tra parti nell’infinito e parti dell’infinito. Sebbene nell’infinito vi siano “infinite parti che hanno tutte azione e passione” - (fr:7189), da ciò non segue che l’infinito nel suo insieme agisca o patisca, ma solo che “nell’infinito parte finite innumerabili hanno azione e passione” - (fr:7190). Anche ipotizzando due corpi infiniti contrari, la loro azione reciproca non sarebbe infinita, ma limitata alle sole parti vicine, poiché “non sono vicino, prossimo, gionto e continuato a l’altro secondo tutta quella [dimensione]” - (fr:7199). Dunque, dalla contrapposizione di infiniti non segue un’alterazione infinita, ma finita o nulla.

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38 La pluralità dei mondi e il moto dei corpi celesti

L’universo contiene innumerevoli soli e infinite terre in movimento.

Supposto che la Terra, con il suo moto, causi l’apparenza del moto diurno, anche la Luna “si muova da per lei per l’aria circa il sole” - (fr:7329). Allo stesso modo, Venere, Mercurio e gli altri pianeti, che sono “altre terre, fanno i lor discorsi circa il medesimo padre de vita” - (fr:7330). I moti propri di ciascun corpo celeste sono diversi, tanto che “mai si vedranno doi astri convenire in uno e medesimo ordine e misura di moto” - (fr:7334). Ne consegue che “sono soli innumerabili, sono terre infinite, che similmente circuiscono quei soli” - (fr:7338).

Non vediamo le altre terre attorno ad altri soli perché sono corpi minori e invisibili: “non veggiamo le terre, le quali, per esser… corpi molto minori, sono invisibili” - (fr:7354). Possono esistere “innumerabili acquosi lumi (cioè terre)” attorno al sole, ma la differenza del loro moto è “insensibile per la distanza grande” - (fr:7356). La partecipazione al calore vitale del sole è spiegata dalla meccanica del loro moto: “quanto più sono lontani, fanno tanto maggior circolo; quanto più gran circolo fanno, tanto più tardi si muoveno circa il sole” - (fr:7360).

Essendo l’universo infinito, “bisogna al fine che sieno più soli; perché è impossibile che il calore e lume di uno particolare possa diffondersi per l’immenso” - (fr:7384). Attorno a questi soli “possono versarsi terre di più grande e più picciola mole che questa” - (fr:7386).

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39 L’ordine tradizionale degli elementi è una vana fantasia

Confutazione dell’antica teoria della disposizione concentrica degli elementi e dell’unicità del mondo.

I fenomeni degli altri astri, come piogge o tuoni, non ci sono percepibili, mentre lo è il loro splendore continuo, così come il nostro pianeta è visibile agli altri per la luce riflessa dai mari. “A n TAR 1350 DE L’INFINITO, UNIVERSO E MONDI — piogge, nevi, tuonitrui (1), sterilitadi, fertilitadi, inundazioni, nascere morire, se sono ne gli altri astri, non possono similmente essere a noi sensibili. Ma solamente quelli sono a noi sensibili per il splendor continuo che dalla superficie di foco; o di acqua, o nuvolosa mandano per il spacio grande.” - (fr:7574-7575) Pertanto, le innumerevoli stelle sono altri mondi simili al nostro. “Onde possiamo stimare che de stelle innumerabili sono altre tante lune, altre tanti globi terrestri, altre tanti mondi simili a questo” - (fr:7603)

Non esiste l’ordine tradizionale degli elementi (terra, acqua, aria, fuoco) disposti in sfere concentriche. “niego questo ordine, questa disposizione: cioè che la terra sia circondata e contenuta da l’acqua, l’acqua da l’aria, l’aria dal foco, il foco dal cielo” - (fr:7637) Ogni astro o mondo è composto degli stessi elementi. “ove ciascuno di cotai corpi, astri, mondi, eterni lumi è composto di ciò che si chiama terra, acqua, aria, fuoco.” - (fr:7638) La Terra è un grande animale le cui parti eterogenee (monti, valli, mari) corrispondono agli organi di un corpo vivente, soggetto a fenomeni meteorologici paragonabili a malattie. “presentando gli suoi monti, le sue valli, gli suoi recessi, le sue acqui, gli suoi spiriti, gli suoi fuochi, con accidenti proporzionali a tutte meteoriche impressioni; quai sono gli catarri, le erisipile, gli calculi, le vertigini, le febri” - (fr:7649)

L’acqua non circonda la terra, ma ne permea le viscere, agendo come principio di coesione. “l’acqui non meno son dentro le viscere di quella che gli umori e sangue entro le nostre” - (fr:7677) “tutta la unione e spessitudine di parti che si trova nell’aria, procede da l’acqua.” - (fr:7683) La superficie convessa della Terra non è data dal livello del mare, ma dall’aria che arriva alle cime dei monti più alti. “la vera extima superficie del convesso de la terra non si prende dalla faccia del mare, ma dell’aria uguale a gli altissimi monti.” - (fr:7785)

Riguardo alla gravità, il corpo più atto a muoversi verso ogni spazio è l’aria, non la terra. “essendo proprio a l’aria il muoversi a penetrar ogni sito e recesso, non è corpo più lieve de l’aria, non è corpo più greve che l’aria.” - (fr:7741) L’acqua è più grave della terra asciutta, che senza di essa galleggerebbe. “l’arida, presa a fatto senza composizion d’acqua, verrà a sopranatare a l’acqua” - (fr:7745) Pertanto, è più ragionevole che al centro della Terra vi sia l’acqua, non la terra pura. “È più, dunque, verisimile, anzi necessario, che nelle viscere della terra sia l’acqua, che nelle viscere de l’acqua sia la terra” - (fr:7803)

La conclusione è che il cosmo è uno spazio infinito, senza centro né margini, contenente infiniti mondi. “Resta, dunque, da sapere ch’è un infinito campo e spacio continente, il qual comprende e penetra il tutto. In quello sono infiniti corpi simili a questo” - (fr:7838-7839) L’ordine volgare degli elementi è quindi un sogno. “il famoso e volgare ordine de gli elementi e corpi mondani è un sogno ed una vanissima fantasia” - (fr:7837)

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40 Similitudine e differenza tra mondi nel cosmo infinito

L’universo infinito contiene molti mondi simili, ciascuno con il proprio centro e la propria regione naturale.

Se vi fossero altri mondi con terre e fuochi simili ai nostri, le loro parti non tenderebbero verso il nostro centro, ma ciascuna verso il proprio. “Posti cotai fondamenti, diciamo veramente essere similitudine tra tutti gli astri, tra tutti gli mondi, e medesima raggione aver questa e le altre terre” - (fr:8093). Tuttavia, questa similitudine non implica un unico punto di attrazione comune: “però non séguita che dove è questo mondo debbano essere tutti gli altri, dove è situata questa debbano essere situate l’altre” - (fr:8094). Ogni corpo celeste, come la nostra terra, ha il suo luogo e il suo moto naturale: “Quella naturalmente versa nel suo loco, ed ottiene la sua regione che è ivi; questa è naturalmente nella sua regione quivi” - (fr:8097). Il “basso” per ogni terra è il suo proprio centro, non un punto esterno: “Il giù di quella terra non è alcun luogo extra di quella, ma è il suo proprio mezzo, il proprio suo centro” - (fr:8098). Pertanto, le parti di un altro mondo si muoverebbero violentemente verso il nostro, come le nostre verso il loro: “cossi le parti di quella terra che chiamiamo luna, con le sue acqui, contra natura e violentemente si moverebono a questa, come si moverebbero le parti di questa a quella” - (fr:8096). La confutazione si basa sul fatto che i corpi simili hanno lo stesso tipo di moto, ma rivolto verso il proprio sistema: “E cossi quelle parti oltre certo termine non si discostano dal suo continente come queste” - (fr:8080).

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41 Confutazione delle ragioni di Aristotele per un universo finito

Le argomentazioni di Aristotele sull’impossibilità di un moto infinito e di una gravità infinita non sono conclusive per dimostrare che l’universo sia finito.

Dalle frasi fornite emerge una critica alle conclusioni aristoteliche sulla finitezza del mondo. Si sostiene che dall’impossibilità di un moto infinito di una parte di terra non segua che l’universo sia finito, così come non seguirebbe che “dunque le scimie nascono senza coda, dunque i gufi veggono la notte senza occhiali, dunque i pipistrelli fanno lana” - (fr:8362). Si argomenta che non si può inferire che “l’universo è infinito, son terre infinite; dunque puotrà una parte di terra continuamente muoversi in infinito, e deve aver ad una terra infinitamente distante appulso infinito e gravità infinita” - (fr:8363).

Vengono presentate due ragioni principali per confutare questa possibilità. La prima è che un corpo non potrebbe attraversare indefinitamente regioni eteree perché, essendo l’universo composto di principi contrari, verrebbe vinto e trasformato dal contrario, cessando di essere terra: “perché quella sustanza non è più terra, avendo, per vittoria del contrario, cangiato complessione e volto” - (fr:8364). La seconda ragione è generale: la forza di gravità o levità agisce solo all’interno della propria regione di appartenenza. “tal appulso de parti non può essere se non infra la regione del proprio continente; le quali, se fussero estra quella, non più vi si muoverebono” - (fr:8365).

L’azione della gravità è quindi limitata allo spazio misurato dal semidiametro della propria regione, tra il centro (massima gravità) e la circonferenza (minima gravità), con gradi intermedi. “Vale dunque per tanto spacio tal relazione, quanto vien misurato per il semediametro dal centro di tal particular regione alla sua circonferenza” - (fr:8366). Una scala illustra queste differenze, da “gravissimo, minimo lieve” a “minimo grave, levissimo” e ritorno a “né grave, né lieve” - (fr:8374-8382). Ne consegue che “vedete oltre quanto manca ch’ùna terra debba muoversi a l’altra, che anco le parti di ciascuna, messe fuor della propria circonferenza, non hanno tale appulso” - (fr:8383). Dopo aver definito i limiti di questa circonferenza e delle differenze di gravità, si conclude che “quanto alle referite ragioni d’Aristotele, assai è detto” - (fr:8392).

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42 L’introduzione di Albertino nel De l’Infinito e possibili identificazioni

Un’indagine sulle ragioni e sull’identità storica del personaggio “Albertino” nel dialogo di Bruno.

Nel De l’Infinito, Bruno introduce personaggi storici usando solo il cognome, mai il prenome: “Si noti poi che il B. ne’ suoi dialoghi, introducendo personaggi storici (Smith, Dickson, Fracastoro, Greville, Florio, ecc.), non li nomina mai altrimenti che pel casato, e non adopera neppur una volta il prenome” - (fr:8427). Questo solleva il dubbio sul perché, per il solo “Albertino”, si sarebbe cambiato il nome da “Alberico”: “Perchè nel De l’infinito gli avrebbe cangiato il nome, a differenza di quel che aveva fatto con lo Smith, col Florio, col Dickson, col Fracastoro?” - (fr:8426). Se “Albertino” è un cognome, potrebbe riferirsi a una famiglia nolana del Cinquecento. Una possibile identificazione è con Gentile Albertino, giurista stimato e lettore a Napoli, padre di Fabrizio. “Non è inverosimile che nell’ultimo dialogo dell’ /nyinito si voglia onorare il padre del commilitone e del vicino di casa di Giovanni Bruno, cioè quel Gentile Albertino” - (fr:8439).

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43 Dialogo sulla filosofia, l’autorità e la verità

Un dialogo tra Elpino, Alberto e Filoteo esamina gli ostacoli alla comprensione della vera filosofia e critica la cieca adesione all’autorità aristotelica.

Elpino sostiene che solo chi possiede un ingegno libero e maturo può discernere il vero, mentre coloro che sono legati alla “volgar filosofia” e alla “fede universale” negli autori accettati faticano a convertirsi a nuove idee: “Atteso che quelli a’ quali è difficile la volgar filosofia ed ordinaria scienza… non sarà facile che si convertano al nostro parere; perché in cotali può più la fede universale, ed in essi massime la fama de gli autori… trionfa” - (fr:8452). Al contrario, i veri filosofi sono coloro che, dotati di proprio lume intellettuale, sanno distinguere tra credenza e verità sostanziale: “Ma gli altri a’ quali la detta filosofia è aperta… hanno proprio lume ed occhi de l’intelletto vero agente, penetrano ogni ricetto… potranno… distinguere tra quel che si crede… e quel che veramente è” - (fr:8453, 8454). Alberto, invece, difende con veemenza l’infallibilità di Aristotele, arrivando ad affermare: “Dico che è impossibile di contradir demostrativamente ad Aristotele” - (fr:8497). Elpino critica questa posizione come presuntuosa e la paragona all’ignoranza di chi, in bassissime tenebre, scambia per divino ciò che è semplicemente il più alto che riesce a vedere: “Questo con tal moltitudine era situato con l’ingegno si al basso… che il più alto e più chiaro che vedevano, gli era Aristotele” - (fr:8486). Il dialogo mette in luce l’ostinazione di chi, per orgoglio o abitudine, rifiuta di imparare, come l’accademico Alberto che si rifiuta di diventare discepolo di un pensatore avversato dalle scuole: “Volete dunque… che io che son dottore approvato da mille academie… vegna ora a rinegar Aristotele e mi faccia insegnar filosofia da simili?” - (fr:8521, 8522). Elpino propone l’umiltà intellettuale come via: “Io per me, non come dottore, ma come indotto, vorrei essere insegnato; accettarei per maestro… qualsivogli’ altro che gli dei hanno ordinato che mi sia” - (fr:8524). L’arrivo di Filoteo, il filosofo innovatore, sposta la discussione su un piano concreto: Alberto si prepara a confutare con argomenti aristotelici la possibilità di mondi infiniti, mentre Filoteo accoglie la sfida, desideroso di mettere alla prova le proprie idee.

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44 L’unità e unicità del mondo

Fuori del cielo non vi è luogo, né tempo, né altri mondi.

Il cielo è unico, perfetto e compiuto, e non vi è nulla di simile ad esso. “La i uno uf i ca “i CE See pr 7° 396 DE L’INFINITO, UNIVERSO E MONDI il cielo è unico, perfetto e compito, a cui non è, né può essere altro simile” - (fr:8604). Da ciò si deduce che fuori di questo corpo non può esserci né luogo (pieno o vacuo) né tempo. “Indi s’inferisce, che fuor di questo corpo non può essere loco né pieno né vacuo, né tempo” - (fr:8605). Non vi è luogo perché, se pieno, conterrebbe un corpo, ma fuori del cielo non vi è corpo. “Non vi è loco; perché, se questo sarà pieno, contenerà corpo o semplice o composto: e noi abbiamo detto che fuor del cielo non v’è corpo né semplice né composto” - (fr:8606). Se fosse vacuo, potrebbe esservi corpo, ma è stato dimostrato che fuori del cielo non può esserci corpo. “Se sarà vacuo, allora, secondo la raggion del vacuo (che si definisce spacio, in cui può esser corpo), vi potrà essere; e noi abbiamo mostrato che fuor del cielo non può esser corpo” - (fr:8607). Non vi è tempo perché il tempo è numero di moto, e il moto esiste solo dove c’è un corpo. “Non vi è tempo; perché il tempo è numero di moto; il moto non è se non di corpo; però dove non è corpo, non è moto, non v’è numero, né misura di moto; dove non è questa, non è tempo” - (fr:8608). Avendo provato che fuori del mondo non c’è corpo, ne consegue che non vi è moto né tempo. “Poi abbiam provato, che fuor del mondo non è corpo, e per consequenza per noi è dimostrato non esservi moto, né tempo” - (fr:8609).

L’unità del mondo si inferisce principalmente dall’unità del motore. Il moto circolare è veramente uno, uniforme, senza principio né fine. “È cosa concessa, che il moto circulare è veramente uno, uniforme, senza principio e fine” - (fr:8612). Essendo uno, è un effetto che non può derivare che da una causa unica. “S’è uno, è uno effetto, il quale non può essere da altro che da una causa” - (fr:8613). Se il cielo primo è uno e tutti gli inferiori conspirano in un ordine, bisogna che il governante e motore sia unico. “Se, dunque, è uno il cielo primo, sotto il quale son tutti gl’inferiori, che conspirano tutti in un ordine, bisogna che sia unico il governante e motore” - (fr:8614). Questo motore, essendo immateriale, non è moltiplicabile. Se il motore è uno e da un motore non è che un moto, e un moto non è che in un mobile, rimane che l’universo mobile è uno. “Se il motore è uno, e da un motore non è se non un moto, ed un moto (o sia complesso o incomplesso) non è se non in un mobile, o semplice o composto, rimane che l’universo mobile è uno” - (fr:8616). Dunque, non ci sono più mondi.

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45 Argomento: L’impossibilità dell’esistenza di più mondi

Confutazione della pluralità dei mondi attraverso argomenti fisici, logici e metafisici.

I luoghi naturali dei corpi sono tre: infimo per i gravi, supremo per i lievi e mezzano. Esiste un unico luogo inferiore verso cui si muovono tutti i gravi e un unico superiore per tutti i lievi, di qualunque mondo siano. “È, dunque, un luogo inferiore a cui si muoveno tutti gli gravi, sieno in qualsivoglia mondo; è un superiore a cui si referiscono tutti i lievi da qualsivoglia mondo; dunque, è un luogo in cui si verse il cielo, di qualunque mondo il sia, Or se è un loco, è un mondo, non son più mondi” - (fr:8636). Se ci fossero più mondi simili, potrebbero essere al massimo sei a contatto tra loro, lasciando spazi vuoti triangolari tra le sfere. “senza penetrazion di corpi, cossi non più che sei sfere possono essere contigue a una” - (fr:8642). In tali spazi si dovrebbe ammettere o il vuoto, ritenuto impossibile, o nuovi elementi e un nuovo mondo di natura diversa. “Over è necessario di ponere il vacuo, il quale supponemo impossibile” - (fr:8658).

Se i mondi fossero infiniti, si ammetterebbe l’infinito in atto, considerato impossibile. “Se sono infiniti, dunque si trova l’infinito in atto: il che con molte raggioni è stimato impossibile” - (fr:8660). Se fossero finiti, sorgerebbe l’insolubile questione del perché siano proprio in quel determinato numero. “Se sono finiti, bisogna che sieno in qualche determinato numero: e sopra di questo andaremo investigando perché son tanti, e non son più né meno” - (fr:8661). La natura, non difettosa nel necessario e non abbondante nel superfluo, realizza tutto in questo unico mondo. “in tutte le cose veggiamo la natura fermarsi in compendio; perché, come non è difettuosa in cose necessarie, cossi non abonda in cose soverchie” - (fr:8673). Sebbene Dio abbia il potere assoluto di crearne più di uno, la possibilità passiva della materia non lo consente. “benchè Dio ne possa far più che uno” - (fr:8678). Inoltre, al perfetto non si fa addizione: l’universo, in quanto perfetto e continuo che non si termina ad altro, deve essere necessariamente uno. “Il corpo non migra o discorre in altra specie di continuo; ma, se è parte dell’universo, si termina ad altro corpo; se è universo, è perfetto e non si termina se non da se medesimo. Dunque, il mondo ed universo è uno, se deve essere perfetto” - (fr:8702-8703).

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46 Confutazione del sistema geocentrico e principi dell’universo infinito

Il vero ostacolo alla nuova filosofia è l’assunto errato della gravità e immobilità della terra, che porta a concepire sfere celesti fittizie.

La difficoltà nasce da un presupposto sbagliato: la gravità e l’immobilità della Terra, e la posizione di un primo mobile con altri cieli ai quali sono fissati gli astri. “Perché la difficultà procede da un modo e da uno inconveniente supposto: e questo è la gravità della terra, la immobilità di quella, la posizione del primo mobile con altri sette, otto o nove o più, nelli quali sono piantati, ingravati, inpia strati, inchiodati, annodati, incollati, sculpiti o depinti gli astri” - (fr:8743). Questa concezione è una pura fantasia indimostrabile. “Considerarete questo dire consistere in pura fantasia e non potersi demostrare al senso” - (fr:8753).

Nell’universo infinito non esiste un centro o una circonferenza assoluti, ma solo relativi. “perché nell’universo non è mezzo né circonferenza, ma, se vuoi, in tutto è mezzo ed in ogni punto si può prendere parte di qualche circonferenza a rispetto di qualche altro mezzo o centro” - (fr:8790). Di conseguenza, gravità e levità non sono forze assolute che attirano verso un centro universale, ma sono l’impulso delle parti a ricongiungersi al proprio corpo conservante, ovunque esso sia. “Vedremo che gravità e levità non è altro che appulso de le parti de corpi al proprio continente e conservante, ovunque il sia” - (fr:8803). Niente è per natura grave o lieve in sé, ma lo diventa solo quando è fuori dal suo luogo naturale. “Però niente si muove dal suo loco, se non discacciato dal contrario; niente nel suo loco è grave né lieve” - (fr:8824).

Esistono infiniti mondi e infiniti motori, tutti dipendenti da un unico principio infinito. “Sono, dunque, infiniti motori, cossi come sono anime infinite di queste infinite sfere” - (fr:8781). “Cossi non è un primo mobile, al quale con certo ordine succeda il secondo […] ma tutti gli mobili sono equalmente prossimi e lontani al primo e dal primo ed universal motore” - (fr:8789). Lo spazio generale è infinito e in esso vi sono innumerevoli globi. “Non bisogna dunque cercare, se estra il cielo sia loco, vacuo 0 tempo; perché uno il è loco generale, uno il spacio inmenso che chiamar possiamo liberamente vacuo; in cui sono innumerabili ed infiniti globi, come vi è questo in cui vivemo e vegetamo noi” - (fr:8772). In questo spazio infinito vi sono infiniti mondi simili al nostro. “in esso sono infiniti mondi simili a questo, e non differenti in geno da questo” - (fr:8773).

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47 Confutazione dell’ordine cosmologico peripatetico e esposizione dell’universo infinito

La distanza massima tra contrari è un falso principio; l’universo è un composto unico di mondi infiniti in uno spazio etereo.

L’argomento peripatetico che i contrari debbano essere massimamente distanti è confutato: “li contrarii non denno essere massime discosti, ma tanto che l’uno possa aver azione nell’altro” - (fr:8848). Al contrario, essi sono naturalmente uniti, come dimostra la composizione di ogni corpo: “in tutte le cose questi vegnono naturalmente congionti ed uniti” - (fr:8850). L’universo non è diviso in sfere elementari separate, ma ogni globo, incluso la Terra, è un composto dei quattro elementi, dove uno predomina: “la distinzione, che facciamo di globi… procede non da questo, che costano di semplice elemento, ma da quel, che quello predomina in tale composizione” - (fr:8849). Pertanto, l’ordine tradizionale degli elementi è una distinzione logica, non naturale: “Non è dunque naturale, ma logica questa distinzione d’elementi” - (fr:8858).

L’universo concepito dalla nuova filosofia è infinito. Non ci sono molti cieli concentrici, ma “un sol cielo, un sol spacio, per il quale e questo astro in cui siamo, e tutti gli altri fanno gli proprii giri” - (fr:8888). In questo spazio infinito si muovono gli infiniti mondi, identificati con gli astri innumerabili: “Questi sono gl’ infiniti mondi, cioè gli astri innumerabili; quello è l’infinito spacio, cioè il cielo continente e pervagato da quelli” - (fr:8889). Ciascun mondo, come la Terra, è un astro animato che si muove per virtù propria: “mentre non da altro motore che dalla propria anima essagitati, cossi come questo circa il proprio centro… discorreno” - (fr:8891). Questi mondi sono abitati e distanziati tra loro in modo che non si ostacolino: “dove in nessuna parte l’uno è più vicino a l’altro che esser possa la luna a questa terra… a fin che l’un contrario non destrugga ma alimente l’altro” - (fr:8893). Tutto è contenuto e penetrato dall’etere, che è la regione immensa in cui si muove il tutto: “Oltre gli quai quattro elementi… è una eterea regione… immensa, nella qual si muove, vive e vegeta il tutto” - (fr:8905).

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