[1]
[1.1-13]
1 Il Timeo di Platone tra artigianato e biologia
Le immagini dell’universo nel pensiero antico: il cosmo come manufatto e come essere vivente.
L’incontro si apre con la presentazione di un esperto di filosofia platonica e preplatonica, descritto come “un esperto, appunto, di filosofia platonica e preplatonica, autore di numerosi saggi” - (fr:4). Il relatore esprime il proprio piacere nel tornare presso l’istituto, ricordando il suo legame storico con la struttura: “venni la prima volta nell’87 come borsista e ho frequentato come borsista per tanti anni l’istituto e poi l’ho fatto anche da docente” - (fr:10). Egli sottolinea come la qualità del lavoro sia favorita da un “uditorio estremamente preparato, motivato” - (fr:11).
Il fulcro della lezione riguarda “l’utilizzo, la presenza di alcune immagini dell’universo nel pensiero antico e in particolare nel pensiero platonico e preplatonico” - (fr:12). L’analisi si concentra sul Timeo, dialogo in cui l’universo viene concepito attraverso due modelli distinti. Da un lato, il cosmo è visto come “il prodotto di una operatività artigianale, cioè come un manufatto forgiato, plasmato da un demiurgo” - (fr:15); dall’altro, esso è inteso come “un essere vivente, come un zohon, un vivente che, come tutti i viventi è dotato di un’anima” - (fr:15). L’obiettivo del ciclo di seminari è dimostrare come in quest’opera di Platone “confluiscono due immagini che sono presenti nel pensiero, diciamo, presocratico” - (fr:16).
[2]
[2.1-19]
2 La transizione verso la cosmologia filosofica greca
L’intellegibilità dell’universo e la depersonalizzazione dei principi cosmologici rispetto al mito.
Gli autori presocratici condividono la premessa della “sostanziale intellegibilità dell’universo” - (fr:38), presupponendo che le capacità umane possano giungere a una conoscenza efficace della realtà. Sebbene esistano correnti scettiche che dubitano della “capacità della mente umana di riprodurre la realtà” - (fr:39), gli autori in esame “assumono perlopiù in forma implicita l’idea di una sostanziale conoscibilità dell’universo” - (fr:40).
Un elemento distintivo di queste cosmologie, rispetto ai modelli dell’epica greca o delle tradizioni orientali, è la “tendenza alla depersonalizzazione dei principi” - (fr:49). Mentre nel mondo di Omero ed Esiodo l’universo è diviso in sfere d’influenza dominate da divinità dotate di “volontà” - (fr:50) e personalità, come Zeus, Posidone e Ade, nella filosofia questo aspetto “o svanisce o si indebolisce in maniera sostanziale” - (fr:53). I principi cosmologici possono ancora essere chiamati divinità, ma sono “divinità di carattere universale e non personale” - (fr:50), identificate con elementi quali l’aria, l’acqua o il fuoco e prive di tratti volitivi individuali. Ciò non esclude totalmente la presenza del divino, ma ne trasforma la natura rispetto alla tradizione arcaica.
[3]
[3.1-30]
3 La genesi temporale e spaziale del Caos esiodeo
L’origine del cosmo tra successione cronologica, natura neutra della divinità e concetto di spazio assoluto.
L’analisi della Teogonia di Esiodo pone “due questioni” [115] fondamentali. La prima riguarda la dimensione temporale della creazione: l’uso del termine “Protista” - (fr:117) [Per primo] e del verbo “egeneto” - (fr:118) [nacque/si generò] indica che il Caos non è eterno, ma “il frutto di una generazione” [119]. Sebbene manchi il termine esplicito, si deduce che “prima di caos c’era il nulla” [120]. La successione cronologica è scandita da avverbi come “eppeita” - (fr:122) [poi/in seguito], chiarendo che “non si dice che da caos nacque terra, ma che prima si generò caos e poi si generò Gaia” [125].
Una caratteristica peculiare di questa divinità è il suo genere grammaticale: “È l’unica divinità neutra” [129] nel pantheon esiodeo, definita come “to caos” [131]. Contrariamente all’accezione moderna di disordine, il termine originale ha un valore spaziale. Legandosi etimologicamente a “casma” - (fr:134) [abisso] e al verbo “kainein” - (fr:134) [sprofondare/spalancarsi], il Caos rappresenta un “baratro” [135] o uno “spazio originario e assoluto” [141] simile al concetto di Urraum della filologia tedesca. Solo successivamente, a partire da figure come Ferecide, l’idea di Caos muterà verso un “processo non particolarmente ordinato” [144], avvicinandosi al significato contemporaneo.
[4]
[4.1-13]
4 L’universalità del Logos e la separazione tra sapienti e dormienti
La ragione universale come struttura del cosmo accessibile a pochi eletti contrapposta alle opinioni della massa.
Il principio fondamentale della realtà è che “Il logos è unico” - (fr:257) [Il logos è unico]. Questa ragione è comune a tutti gli uomini e riflette il principio che struttura l’intero universo; tuttavia, la maggior parte delle persone non ne coglie la portata. Eraclito afferma infatti che “si deve perciò seguire ciò che è comune, ma sebbene il ragionamento, cioè la la ragione, il logos sia coinos comune, i più vivono come se possedessero una comprensione propria delle cose” - (fr:259) [si deve perciò seguire ciò che è comune, ma sebbene il ragionamento, cioè la ragione, il logos sia comune, i più vivono come se possedessero una comprensione propria delle cose].
Questa condizione genera una netta distinzione sociologica e conoscitiva: “l’idea di una contrapposizione radicale tra l’unico sapiente e la massa degli ignoranti” - (fr:260) [l’idea di una contrapposizione radicale tra l’unico sapiente e la massa degli ignoranti]. Si tratta di una sapienza difficile, riservata a chi è in grado di trascendere gli orizzonti privati per attingere alla verità. Tale prospettiva non è isolata, ma si ritrova anche in Parmenide, Platone e persino in Democrito, il quale distingue tra le qualità sensibili e la realtà profonda: “opinione il dolce, opinione il salato, opinione questo, opinione il colore, opinione il suono, verità, atomi e vuoto” - (fr:264) [opinione il dolce, opinione il salato, opinione questo, opinione il colore, opinione il suono, verità, atomi e vuoto].
In definitiva, l’uomo deve compiere uno sforzo di ascolto interiore per sintonizzarsi con la struttura razionale del mondo, seguendo l’esortazione: “Ascolta non me, ma il logos” - (fr:269) [Ascolta non me, ma il logos].
[5]
[5.1-14]
5 La distinzione epistemica tra verità e opinione in Parmenide
Le due vie della ricerca: la certezza dell’essere e la verosimiglianza del mondo fisico.
Parmenide struttura la sua rivelazione filosofica separando nettamente due percorsi conoscitivi. Da un lato vi è la via della verità, che ha per oggetto l’essere; dall’altro la via dell’opinione, riguardante i fenomeni fisici. “Parmenide con certezza possiamo dire che contrappone due odori Dizesios, cioè due vie di ricerca, la via della verità che ha per oggetto to e on l’ente, l’essere e le la via della opinione o lui dice le brotondoxai, le opinioni dei mortali” - (fr:313). Questa distinzione nasce dal fatto che le opinioni umane sono considerate contraddittorie e prive della stabilità propria dell’ente.
La trattazione del mondo fisico, pur non raggiungendo la certezza assoluta, mantiene una sua utilità conoscitiva. “In ogni caso, anche la trattazione del mondo fisico o dell’insieme dei fenomeni fisici possiede un certo grado di verissimiglianza e di plausibilità, sebbene non ha non possa vantare la certezza raggiungibile dalla verità che tratta l’essere” - (fr:316). Attraverso un linguaggio poetico e iniziatico, che riflette la natura di rivelazione divina del testo, la dea annuncia il passaggio dal discorso certo a quello sulle opinioni. “Allora, con questo interrompo il discorso certo, piston, il discorso che garantisce pistis e il pensiero intorno alla verità” - (fr:318).
L’obiettivo di esporre questo ordinamento del mondo, definito come verosimile, è fornire uno strumento che superi le altre dottrine umane. “Questo ordinamento che passa attraverso, diciamo così, ragionevolmente verisimile, te lo espongo in ogni particolare in modo che mai una qualche opinione dei mortali possa forviarti” - (fr:321). Tale impostazione epistemologica, che nega la verità assoluta allo studio della fisica preferendo la verosimiglianza, costituisce il precedente diretto per la filosofia successiva. “È chiaro che Platone sta sta alludendo a questo principio epistemologico formulato da Parmita” - (fr:325), con particolare riferimento al Timeo, dove il discorso sull’universo è definito come simile al vero senza mai coincidere con la verità.
[6]
[6.1-13]
6 L’intelletto come principio cosmico e cognitivo
L’autonomia del Nus e la sua doppia funzione di ordinatore del cosmo e facoltà di conoscenza.
L’intelletto si definisce per la sua assoluta purezza e indipendenza: “Se infatti non esistesse per sé, ma fosse mescolata qualcos’altro […] non gli permetterebbero di dominare” - (fr:373). Questa separazione è la condizione necessaria affinché esso possa esercitare il potere sulla realtà, essendo “la più sottile e la più pura di tutte le cose” - (fr:374) e possedendo una “totale capacità di giudizio” - (fr:375).
L’azione dell’intelletto si manifesta nel dominio su ogni forma di vita e sull’origine stessa del movimento universale, poiché “l’intelletto esercitò il dominio anche su tutta la rotazione” - (fr:377). Si configura così una realtà a due facce: un principio cosmologico che ordina il mondo e un principio epistemico che conosce. Questa concezione di un’entità che “possiede Pasan gnomen, una conoscenza, una una totale conoscenza” - (fr:379) non è isolata, ma “attraversa l’intera filosofia greca” - (fr:380). Tale dualismo funzionale si ritrova in figure e autori chiave come il Demiurgo di Platone, Anassagora, Aristotele e, infine, “lo ritroviamo poi in Plotino” - (fr:382). L’analisi di queste caratteristiche dell’intelletto conclude la preparazione propedeutica allo studio di Platone.
[7]
[7.1-25]
7 Differenze tra il caos esiodeo e il precosmo platonico
La chora platonica come principio eterno, spaziale e materiale rispetto alla genesi del caos esiodeo.
Esiste un punto fondamentale che distingue il caos di Esiodo dalla condizione precosmica di Platone: “In primissimo luogo si generò caos” - (fr:569) [protista caos geneto (568)], mentre il precosmo platonico “non si genera” - (fr:570) ed “è eterno” - (fr:571). Platone opera dunque una detemporalizzazione rispetto al modello esiodeo.
Sebbene entrambi i concetti condividano una connotazione spaziale o “prespaziale”, Platone utilizza il termine chora, che nel greco del tempo indicava la regione o l’estensione di un territorio, come “le zone intorno ad Atene” - (fr:578). Questo terzo principio platonico non è solo un luogo, ma è definito anche “nutrice” - (fr:580) [titene], implicando una funzione di sostentamento.
Platone arricchisce la nozione di caos aggiungendo alla componente spaziale una funzione costitutivo-materiale. La chora è contemporaneamente “ciò in cui sono le cose” - (fr:584) e “ciò di cui sono fatte le cose” - (fr:585) [to ex ou]. Non essendo propriamente né spazio né materia, essa svolge entrambi i ruoli: fornisce il luogo necessario affinché gli enti esistano e funge da sostrato permanente. Per spiegare questa natura, Platone ricorre all’analogia dell’oro che assume diverse forme: davanti a continui mutamenti, “l’unica risposta sensata è dire che è oro” - (fr:590).
[8]
[8.1-18]
8 La continuità tra cosmogonia e politogonia nel pensiero antico
Dalla nascita del cosmo alla fondazione della città: la centralità della filosofia antica nei seminari dell’Istituto.
L’analisi dei testi platonici rivela una struttura sequenziale precisa che lega l’origine dell’universo a quella della società umana. Se si leggono Repubblica, Timeo e Crizia in connessione, emerge chiaramente la “componente politogonica, come nasce la città” (fr:643). Questa struttura non è isolata, poiché in Platone la progressione segue un ordine definito: “cosmogonia, antropogonia e in più nascita della politica e della città” (fr:647). Sebbene per i presocratici la presenza di una fase antropogonica sia spesso oggetto di congettura, in Platone tale elemento “c’è sicuramente” (fr:645).
Queste riflessioni concludono la prima parte di un seminario che celebra la rilevanza della disciplina all’interno dell’Istituto. La filosofia antica è infatti considerata “la parte più eccellente dei nostri programmi” (fr:655), mantenendo un ruolo centrale sin dai primi progetti di Marcello Gigante e Giovanni Pugliese Carratelli. L’importanza di questi studi è testimoniata dalla continuità delle ricerche e dei seminari proposti, che confermano come “durante questi 50 anni […] la filosofia antica è stata sempre importantissima” (fr:656).
[9]
[9.1-22]
9 La struttura e i protagonisti del Timeo di Platone
L’eccezionalità di Timeo di Locri e il monologo sulla genesi dell’universo e dell’uomo.
A differenza della maggior parte dei dialoghi platonici popolati da “figure storiche, reali” (fr:686), il Timeo presenta un protagonista fittizio. Timeo di Locri è descritto come un esperto di politica e filosofia, ma soprattutto “astronomicotatos, cioè massimamente esperto nell’astronomia” (fr:689). Egli rientra tra le rare eccezioni di personaggi inventati da Platone, insieme a figure come “lo straniero di Elea” o “la sacerdotessa Diotima” (fr:690).
L’opera si inserisce in un contesto di festività religiosa caratterizzato da uno scambio di “doni discorsivi” (fr:691) tra i partecipanti. Socrate, che il giorno precedente ha esposto il contenuto della “Repubblica” (fr:692), invita ora i suoi interlocutori a ricambiare il favore. In questo scenario, Crizia affida a Timeo il compito di parlare per primo, stabilendo che l’oggetto dell’esposizione sia la “genesi dell’universo” e, di riflesso, quella dell’uomo, intesa come “parte di un progetto più ampio” (fr:702).
Il dialogo si distingue per una struttura formale unica: dopo le prime dieci pagine, si trasforma in un “lungo monologo di circa 70 pagine” (fr:699). Questo intervento ininterrotto mira a spiegare la “posizione dell’uomo, sia la posizione fisica, sia noi diremo la posizione metafisica o antropologica dell’uomo rispetto all’universo” (fr:704), inserendo la nascita dell’essere umano all’interno della più vasta “Genesis Tupantos, cioè sulla generazione dell’universo” (fr:698).
[10]
[10.1-12]
10 Fondamenti metafisici e distinzione tra essere e divenire
Assunti certi e distinzione ontoepistemica come basi del discorso cosmologico.
Il discorso di Timeo si fonda su premesse che differiscono dal resto dell’esposizione fisico-cosmologica. Mentre quest’ultima è di carattere “verisimile” (fr:711) poiché l’oggetto trattato, il cosmo, non permette una “conoscenza certa, infallibile, inattaccabile” (fr:712), le basi dialettiche del ragionamento sono considerate “vere, certe, assolute, inconfutabili” (fr:713). Tali assunti di carattere metafisico sono necessari affinché possa iniziare il “canto cosmogonico” (fr:715), nel quale l’universo è inteso sia come manufatto artigianale sia come “essere vivente generato” (fr:716).
Il nucleo di queste premesse risiede nella “classica distinzione ontoepistemica tra l’essere e il divenire” (fr:719). Questo principio rappresenta un “assioma dialettico fondamentale” (fr:721) del pensiero platonico, definendo due diverse modalità dell’esistente. In questo quadro si inserisce anche la genesi delle parti irrazionali dell’anima, intesa come una “reazione psicofisiologica” (fr:710) derivante dall’innesto dell’anima immortale nel corpo. Nonostante la complessità del tema, l’analisi si concentra su questo pilastro della conoscenza che distingue ciò che è da ciò che diviene.
[11]
[11.1-12]
11 Il parallelismo tra realtà e conoscenza e il principio di causalità nel Timeo
Corrispondenza ontologica tra oggetto e sapere e necessità di una causa per ciò che diviene.
Esiste uno “stretto parallelismo tra l’ambito della realtà e l’ambito della conoscenza” - (fr:734) [segnala stretto parallelismo tra l’ambito della realtà e l’ambito della conoscenza], per cui la natura del sapere è determinata dall’oggetto a cui si rivolge. In questa prospettiva, “ciò che è sempre può essere oggetto di una intellezione” - (fr:735) [Quindi ciò che è sempre può essere oggetto di una intellezione], mentre ciò che muta genera solo un’opinione che “non è mai una conoscenza autentica” - (fr:736) [non è mai una conoscenza autentica]. Nonostante i tentativi critici moderni, questa “teoria della conoscenza relazionata all’oggetto” - (fr:738) [teoria della conoscenza relazionata all’oggetto] resta un cardine costante nel pensiero di Platone.
Parallelamente, l’analisi di ciò che diviene introduce il principio di causalità. Platone stabilisce che ogni processo generativo rimanda necessariamente a un’origine esterna, poiché “tutto ciò che ha generazione deve necessariamente avere generazione grazie a una certa causa” - (fr:742) [Scrive infatti Timeo, ma ancora tutto ciò che ha generazione deve necessariamente avere generazione grazie a una certa causa]. Tale principio è considerato assoluto, in quanto “per nessuna cosa è infatti possibile avere generazione separatamente” - (fr:745) [Per nessuna cosa è infatti possibile avere generazione separatamente] da una causa, che inizialmente viene indicata in forma indeterminata.
[12]
[12.1-19]
12 Il modello artigianale nella generazione del cosmo
L’analogia tra l’opera del demiurgo e quella dell’artigiano nella scelta del modello eterno.
Il Timeo propone di interpretare la generazione universale attraverso uno schema artigianale: “È come se Timeo invitasse a concepire la generazione all’interno di uno schema di tipo artigianale” - (fr:758). In questo processo, l’artefice ottiene un risultato esteticamente valido solo se si ispira a ciò che è immutabile, poiché “necessariamente è bello tutto ciò che è prodotto” - (fr:759) guardando a un modello eterno, mentre se si rivolge a un modello generato “il prodotto non sarà bello” - (fr:760).
Questa distinzione tra i due possibili modelli — uno eterno e uno generato — è chiarita dall’esempio del falegname. Egli può costruire un tavolo seguendo il disegno di un architetto, ovvero “un modello eterno, sempre identico a sé” - (fr:769), oppure copiando un tavolo già esistente, agendo dunque su un “modello generato” - (fr:770). Tuttavia, tale schema generale incontra un limite nel caso della costruzione dell’universo. Se il demiurgo scegliesse un modello generato, questo non potrebbe che essere “l’universo stesso” - (fr:774), rendendo l’analogia artigianale un passaggio teorico necessario per introdurre la natura specifica del cosmo.
[13]
[13.1-14]
13 Il cosmo come divinità sensibile e vivente nel Timeo
L’universo platonico: un Dio generato, felice e perfetto, descritto attraverso le lenti analogiche del vivente e del manufatto.
Il cosmo è definito come un “Dio sensibile” (fr:824), ovvero un “Teos aistetos, immagine del Dio intellegibile” (fr:825). Questa entità si presenta come un essere “Grandissimo ed eccellente, bellissimo e assolutamente perfetto” (fr:826), un’opera definibile come “Teleotatos” (fr:827) [perfettissima]. A differenza delle tradizioni monoteiste successive, nella visione di Platone “l’universo è un Dio” (fr:830), specificamente “un Dio generato da un altro Dio” (fr:831).
Questo mondo non è solo un’entità biologica, poiché “il cosmo è un vivente, non solo è un vivente, ma è addirittura un Dio” (fr:829). In quanto tale, esso è un “Theos Eudaimon, un Dio felice che possiede la caratteristica propria degli dei, cioè la felicità” (fr:832). Tale natura divina si manifesta in un “unico cielo prodotto da un’unica generazione” (fr:828).
La comprensione di questo sistema richiede di superare l’idea di una descrizione puramente scientifica per valorizzarne la “componente analogica e metaforica” (fr:835). Attraverso questa prospettiva, è possibile accettare la coesistenza di due definizioni del cosmo apparentemente contraddittorie: esso può essere “concepito sia come un essere vivente, la cui causa è quindi un padre, sia come un manufatto artigianale, la cui causa è dunque un artigiano, un poiets” (fr:836).
[14]
[14.1-13]
14 La costruzione del cosmo e il discorso del demiurgo agli dei
Proporzione degli elementi, unione tra anima e corpo sferico e l’appello ai “dei figli di dei”.
Il processo di formazione del cosmo prosegue con il demiurgo che, disponendo degli elementi, “opera ancora matematicamente costruendo il corpo del mondo […] in maniera proporzionale” - (fr:958). Questo corpo sferico e armonico viene completato nel quinto stadio, quando l’artefice “immette l’anima del mondo nel corpo del mondo avvolgendo il corpo dall’esterno” - (fr:961). L’anima si estende dal centro fino alla periferia, mentre la creazione degli astri e del tempo emerge come corollario di questa struttura. Una volta completata l’opera, il demiurgo si rivolge direttamente agli dei secondari, definiti con l’espressione “teoi teon, cioè dei figli di dei” - (fr:967).
[15]
[15.1-72]
15 Il cosmo come vivente perfetto e autosufficiente
La generazione del mondo sensibile a immagine del modello intellegibile: un organismo divino, sferico e autonomo.
Il Demiurgo ha plasmato il cosmo come un essere vivente, modellandolo non su una parte incompleta, ma su una totalità perfetta. “Il demiurgo ha costruito, ha fabbricato, ha plasmato il cosmo dei viventi […] ponendo una somiglianza con qualcosa che per natura si presenta in forma di parte, perché nulla che sia simile a qualcosa di incompleto potrà mai essere bello” (fr:1001). Questo modello è una realtà intellegibile e dinamica che racchiude in sé ogni altra idea, definibile come il mondo delle idee stesso. “Questo vivente intelligibile è un modo in cui Platone chiama il mondo delle idee, che non è quindi solo una realtà statica […] ma è essa stessa una realtà dinamica” (fr:1018). Tale dinamismo non è spaziale, ma logico, e suggerisce che il Demiurgo e il modello possano essere intesi come due aspetti della medesima funzione operativa.
Il corpo del mondo è stato realizzato con forma sferica, la più perfetta, per contenere ogni cosa in modo autosufficiente. “E al vivente che è destinato a contenere in se stesso tutti i viventi, sarà appropriata quella figura che comprende in se stessa tutte quante le figure” (fr:1035). Trattandosi di un’entità che non ha nulla fuori di sé, essa non possiede organi sensoriali o arti: “non aveva alcun bisogno di occhi perché all’esterno non rimaneva nulla di visibile né di orecchie perché non c’era nulla di udibile” (fr:1040).
Infine, l’unione di questo corpo perfetto con un’anima tesa dal centro verso l’esterno ha dato origine a un “Dio felice” (fr:1055). Sebbene il cosmo sia un ente generato e quindi potenzialmente soggetto a corruzione, la volontà divina gli conferisce un’immortalità futura. “Il cosmo è pur sempre un gignomenon, cioè un ente generato […] ma è […] la volontà di Dio che lo mantiene eternamente, almeno nel futuro, nell’essere” (fr:1065-1066).
[16]
[16.1-28]
16 La critica di Aristotele al Timeo e la ricezione delle forme immanenti
La distinzione tra chi può comprendere l’artefice dell’universo e chi no impone cautela espressiva, mentre Aristotele contesta l’efficacia causale delle idee platoniche e la figura del Demiurgo.
La comprensione del padre e artefice dell’universo non è accessibile a tutti, il che “comporta una distinzione tra uomini in grado di comprendere […] e uomini che non sono in grado di farlo” - (fr:1129). Per questa ragione, non trattandosi di un’indicibilità assoluta, è necessario “servirsi di una certa precauzione” - (fr:1130) attraverso l’uso di immagini e metafore.
Aristotele muove critiche serrate alla teoria delle idee, sostenendo che esse siano “inutili, o meglio, sono inefficaci dal punto di vista causale” - (fr:1136), poiché incapaci di spiegare il movimento delle cose sensibili. Egli rifiuta categoricamente la figura del Demiurgo, considerando il linguaggio platonico sulla partecipazione delle cose alle idee come un “parlare a vuoto e servirsi di metafore” - (fr:1143). Leggendo il Timeo in modo letterale, Aristotele dichiara di non comprendere “che cosa sia ciò che opera guardando alle idee” - (fr:1145), manifestando una netta chiusura verso l’ipotesi di un artigiano divino.
Nonostante questa opposizione, a partire dal I secolo a.C., il pensiero aristotelico viene riassorbito nel platonismo attraverso la dottrina delle forme immanenti. Si affianca così alle idee trascendenti la concezione degli “enulaeide, cioè le forme nella materia hule” - (fr:1155). Tale schema, che vede le idee organizzare direttamente la materia, trova testimonianza in autori come Seneca, Plutarco e Alcino, segnando una progressiva integrazione tra le due tradizioni filosofiche.
[17]
[17.1-11]
17 Il dinamismo del mondo delle idee tra Platone e Plotino
La vita dell’intelletto come fondamento del movimento logico e della partecipazione ideale.
Si può ipotizzare una relazione tra il Timeo e il Sofista di Platone riguardo alla natura del mondo ideale. Nel Sofista, lo straniero di Elea suggerisce che “to panteloso, pantelos on” - (fr:1205) [ciò che è in senso pieno] non possa essere privo di vita e movimento. Questo implica che Platone attribuisca al mondo delle idee “una forma di dinamismo” - (fr:1206), identificabile non come spostamento locale, ma come “movimento nel senso di partecipazione reciproca che hanno idee” - (fr:1208), ovvero la koinonia ton genon (comunione dei generi).
Questa concezione viene estremizzata nel pensiero neoplatonico. Plotino, infatti, “radicalizza tutto questo” - (fr:1210), stabilendo una gerarchia precisa tra le diverse manifestazioni vitali. Sebbene esistano molteplici espressioni biologiche, dalle piante agli animali, esse sono considerate “forme derivate, inferiori, degettive” - (fr:1211). Per Plotino, la dimensione ontologica superiore risiede esclusivamente nell’attività conoscitiva, poiché “la vita vera è quella dell’intelletto” - (fr:1213).
[18]
[18.1-12]
18 L’iperinterpretazione plotiniana tra filosofia e filologia
La forza di Plotino nel forzare il testo di Platone per elevarlo dalla superficie filologica alla profondità filosofica.
Il metodo di Plotino si distingue per una sistematica operazione di “iperinterpretazione che è tipica di Plotino” - (fr:1220) [iperinterpretazione che è tipica di Plotino], una capacità che il filosofo stesso rivendica. Egli contrappone nettamente l’approccio analitico-testuale alla vera indagine speculativa, come dimostra il giudizio rivolto a Longino: “Sì, filologos men, filosofos udamos” - (fr:1224) [Sì, (Longino è) un filologo, ma non affatto un filosofo]. Per Plotino, limitarsi alla superficie del testo significa non essere un filosofo; la sua grandezza risiede proprio nel “forzare Platone” - (fr:1227) [forzare Platone].
Questa modalità interpretativa trova applicazione sia nella concezione dell’anima come ipostasi, sia, in modo ancora più significativo, nella “teoria plotiniana dell’anima non discesa” - (fr:1229) [teoria plotiniana dell’anima non discesa]. Quest’ultima è considerata un’operazione geniale poiché, partendo da alcuni passi platonici, Plotino “costruisce […] l’idea di un’anima che è sempre lassù e non è mai discesa” - (fr:1231) [costruisce l’idea di un’anima che è sempre lassù e non è mai discesa].
[19]
[19.1-20]
19 L’anima e la proiezione delle idee nello spazio
La spazializzazione della normatività intellegibile attraverso il modello della riflessione speculare.
L’anima è intesa come una realtà estesa che avvolge il mondo, determinando una forma di spazializzazione: “L’anima, ricordiamoci che è estesa, dice Platone […] è estesa dal centro e avvolge dall’esterno” - (fr:1274). La sua funzione consiste nel veicolare la normatività del mondo intellegibile senza l’intervento di un artefice esterno. Per spiegare questo processo, si distingue tra l’imitazione artigianale e quella per riflessione. Nella prima, un operatore riproduce un modello in una materia indipendente: “la vita della riproduzione artigianale […] è del tutto indipendente dalla dall’artigiano una volta che l’artigiano ha operato” - (fr:1287).
Al contrario, il modello della riflessione in uno specchio non richiede intermediari: “Non c’è bisogno di nessun operatore esterno” - (fr:1283). In questo schema, l’immagine prodotta non è indipendente dal modello originale, poiché “se io esco dallo specchio l’immagine non c’è più” - (fr:1286). Applicando questa analogia alla parte centrale del Timeo, la nascita dei corpi può essere intesa come una proiezione delle idee in un medium. In tale prospettiva, le idee fungono da “una sorta di schermo di proiezione tridimensionale” - (fr:1290) o, come suggerito da alcuni studiosi, da una “tridimensionalen proiezion” - (fr:1292) [proiezione tridimensionale]. Questo meccanismo di riflessione permette di concepire la trasformazione delle idee in corpi in modo autonomo, rendendo superflua la figura del demiurgo.
[20]
[20.1-16]
20 L’affinità ontologica tra l’anima e le idee nel pensiero platonico
L’anima non coincide con l’idea, ma condivide con essa una parentela di genere e una comune origine metafisica.
Nel pensiero di Platone, espresso in dialoghi come il Fedone, la Repubblica e il Fedro, è necessario chiarire che “l’anima non è un’idea” - (fr:1303). Sebbene alcuni sostengano questa tesi, essa risulta errata poiché la natura dell’anima è definita da una specifica relazione con il mondo intelligibile. La dottrina platonica stabilisce infatti che “l’anima o che una parte dell’anima, una parte dell’anima è singenes, affine alle idee” - (fr:1304).
Questa condizione implica una precisa “affinità ontologica tra l’anima e il mondo delle idee” - (fr:1305), descrivibile attraverso il concetto di syngheneia, che indica “l’essere sungeness dello stesso genere” - (fr:1306) o una vera e propria parentela. Tale legame può essere interpretato in chiave mitica: l’anima non appartiene stabilmente a quel piano come entità astratta, ma “prima di incarnarsi, prima cioè di scendere in un corpo, ha visto il mondo delle idee, quindi è stata là” - (fr:1311). In sintesi, alla domanda se l’anima sia essa stessa un’idea, la risposta è negativa: “no, non è un’idea, ma è stata là” - (fr:1313).
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[21.1-16]
21 La duplicazione del quadrato nel dialogo tra Socrate e Menone
La ricerca del lato del quadrato doppio attraverso il metodo socratico e la scoperta della diagonale.
Per raddoppiare l’area di un quadrato di lato due, inizialmente si ipotizza di raddoppiarne il lato, ma “un quadrato di lato 4 è di area 16” - (fr:1335). Successivamente si tenta con un lato di misura intermedia, tuttavia “il quadrato di lato 3 dà l’area 9” - (fr:1336), mentre l’obiettivo è ottenere un’area pari a otto. Sotto la guida di Socrate, si giunge a individuare il segmento corretto: “questo segmento è la diagonale del quadrato iniziale” - (fr:1338). Infatti, “costruendo un quadrato sulla diagonale del quadrato iniziale si costruisce il quadrato doppio” - (fr:1340), poiché il lato necessario corrisponde alla radice quadrata di otto.
In questo processo, Socrate interroga l’interlocutore senza che emergano nozioni apprese in precedenza: “non c’è un solo punto in cui Menone ricorda conoscenze pregresse” - (fr:1343). L’azione di Socrate si limita a verificare la comprensione della lingua e di concetti relazionali di base, come “le nozioni di maggiore e di minore” - (fr:1345). L’obiettivo finale dell’interazione non è il recupero di informazioni depositate nella memoria, “ma attivare le potenzialità dell’anima di Menone” - (fr:1346).
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