Cartesio - De Homine - 1662 | pL
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[1.1-20]
1 Il fondamento razionale della fede e la confutazione del materialismo
Elogio del metodo cartesiano come via per dimostrare l’esistenza di Dio e la spiritualità dell’anima, e condanna delle filosofie che assimilano l’uomo alla bestia.
Il testo è un panegirico filosofico che celebra un autore (indubbiamente René Descartes) per aver stabilito, attraverso un nuovo metodo razionale, i fondamenti incontrovertibili della metafisica cristiana. L’elogio si concentra su due trionfi principali: la dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio e della natura spirituale dell’anima umana, e la conseguente confutazione sistematica del materialismo e dell’ateismo.
L’autore viene lodato per aver definito con precisione le facoltà dell’intelletto e della volontà e per aver distinto “le idee o concetti innati, che emergono dalla stessa mente, da quelli avventizi” - (fr:22). Il cuore del suo contributo è il metodo, che fornisce “un modo di intendere chiaro e distinto, e insegnò regole indubitabili per giudicare le cose” - (fr:23). L’eccellenza di questo metodo è provata da applicazioni senza precedenti in matematica e altre scienze, aprendo “la via più sicura, brevissima e facilissima a tutto ciò che l’uomo può conseguire con le forze della natura” - (fr:24).
Il primo e più grande trionfo è la dimostrazione dell’esistenza di Dio e della spiritualità della mente umana. L’autore ha esposto l’Essere degli esseri “ai nostri pensieri, così evidentemente e distintamente, che nulla di quanto viene percepito dagli occhi, dagli altri sensi, si concepisce in modo così accurato” - (fr:31). Ha provato in modo lampante che, come l’essenza e le operazioni delle creature dipendono solidamente da Dio, così “la consumata verità di tutte le cose dipende dalla conoscenza di Dio stesso” - (fr:32). Tutta la sua filosofia ha quindi un unico scopo elevato: glorificare Dio, poiché, come afferma una sua prefazione, “non cerca la gloria da altrove, se non dalla gloria di Dio stesso” - (fr:34).
Il secondo trionfo, conseguente al primo, è la lotta contro i “Teomastigi” e l’opinione materialista. L’intento dell’autore era distruggere l’ateismo radicandolo nel solido fondamento della pietà e “profligare quella nefandissima opinione, la quale, profanando con un’eccessiva affinità con i bruti la Mente incorporea e incomprensibile… si sforza di cambiare l’uomo in bruto, e i bruti in uomini” - (fr:35). Questa vana dottrina, quasi un’invenzione diabolica, è storicamente associata a molti filosofi di non infima reputazione, come riporta la citazione di Crisostomo: “i filosofi hanno sempre fatto questo per opera del Diavolo, per mostrare che la nostra specie non differisce in nulla dai bruti” - (fr:37). Tra questi, vengono menzionati Socrate, Pitagora, Anassagora e altri. Anche Aristotele, pur cercando di distinguere l’anima umana da quella delle bestie sulla base della ragione, viene criticato perché “quasi stabilisce che l’anima umana, nell’età puerile, non differisca in nulla dall’anima dei bruti” - (fr:40). Tutti costoro sono posti a grande distanza dalla verità dimostrata dall’autore celebrato.
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[2.1-23]
2 La confutazione cartesiana dell’anima delle bestie e la distinzione mente-corpo
Un trattato che smantella le dottrine animiste e stabilisce il meccanismo come principio esplicativo delle funzioni vitali, riservando la coscienza alla sola sostanza pensante.
Il testo costituisce una sezione argomentativa volta a confutare la credenza, giudicata erronea e superata, che gli animali e persino le piante siano dotati di un’anima. L’autore inizia tracciando una breve storia del rifiuto di questa idea, notando come essa fosse già stata rigettata in epoca antica. Viene citato Lucrezio, il quale affermava “Non exanimo quid corpore, ut arbos” - (fr:76) [“Non (sono) senza anima in un corpo, come un albero”], e Galeno, che “plantas in clajfem inanimatorum non fiemel redigit” - (fr:77) [“non di rado ascrive le piante alla classe degli esseri inanimati”]. Viene inoltre respinta come “exorbitans illa paucorum opimo” - (fr:79) [“quella stravagante opinione di pochi”] la visione panteista o manichea di un universo pieno di anime o vivificato da un’anima del mondo, considerata un gioco di parole improprio sul termine “anima”.
Il nucleo della confutazione si basa esplicitamente sui principi cartesiani. L’autore sostiene che chi ancora aderisce a tali errori “non poterunt non mutare sententiam suam, simulac… ex Des Cartes demonstrare didicerint” - (fr:80) [“non potranno non mutare la loro opinione, non appena… avranno imparato a dimostrare (ciò) partendo da Descartes”]. La ragione, infatti, non ammette che “manifeste demonstrate pro libitu… abdictis posthabeantur” - (fr:81,82) [“cose chiaramente dimostrate… vengano poste in secondo piano a favore di cose oscure”]. La natura non ha bisogno di “temerariis hominum figmentis” - (fr:83) [“temerarie invenzioni umane”].
L’argomentazione procede quindi a distinguere due tipi di “vita”. Agli animali si può concedere una vita, come fa anche la Scrittura, ma essa consiste solo “qua in sui corporis dispositione, et calore consistit” - (fr:84) [“che consiste nella disposizione del loro corpo e nel calore”], ovvero in un principio puramente meccanico. Si tratta di un’anima intesa solo come “sanguis… et comprimis subtilior ejus pars” - (fr:84) [“sangue… e specialmente la sua parte più sottile”], adatta alle funzioni organiche e sensoriali ma priva di cognizione. Viene invece negata alle bestie “animam, qua sit substantia cognoscens, sive realiter a materia, seu corpore diversa” - (fr:85) [“un’anima che sia sostanza conoscente, ossia realmente diversa dalla materia o dal corpo”]. Conseguentemente, si nega che esse posseggano “vera cognitione, appetitu, motuque vere spontaneo” - (fr:86) [“vera conoscenza, appetito e movimento veramente spontaneo”].
Per estirpare questo pregiudizio radicato, l’autore applica il rimedio cartesiano, partendo dall’analisi del corpo umano, da cui l’occasione dell’errore è scaturita. Viene stabilita una distinzione fondamentale tra “Mentem, sive principium incorporeum, et Corpus” - (fr:88) [“la Mente, ossia il principio incorporeo, e il Corpo”], e tra le loro rispettive operazioni: “cogitationes quidem ab anima, motum vero membrorum a corpore procedere” - (fr:88,89) [“i pensieri procedono dall’anima, il movimento delle membra dal corpo”]. Sebbene alcuni movimenti siano determinati dalla volontà, altri “a mente sive anima cognoscente non determinatos” - (fr:93) [“non sono determinati dalla mente o dall’anima conoscitiva”]. Questi ultimi, come i riflessi, sono spiegati meccanicamente mediante “spirituum animalium, quorum impetus… nullo prorsus alio principio adjuvante, commode determinentur” - (fr:94) [“spiriti animali, il cui impulso… senza assolutamente alcun altro principio che li aiuti, sia convenientemente determinato”].
È proprio su questi movimenti meccanici, comuni all’uomo e all’animale, che si fonda l’erronea credenza nell’anima delle bestie. L’argomento persuasivo per gli incauti è “unice defumptum a motibus membrorum ipsorum” - (fr:95) [“desunto unicamente dai movimenti delle loro membra”], movimenti che possono esercitarsi “neutiquam adjuvante vel cognitione, vel voluntate” - (fr:95) [“senza essere assolutamente aiutati né dalla conoscenza, né dalla volontà”]. La prova definitiva di ciò si ricava dai “motibus repentinis judicium antevertentibus” - (fr:96) [“movimenti repentini che anticipano il giudizio”] e, in modo ancor più manifesto, dai sintomi epilettici e da altre convulsioni del corpo umano, dove movimenti complessi avvengono in totale assenza di controllo cosciente.
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[3.1-26]
3 Sull’incapacità delle bestie di parlare e sulla natura della loro anima
Una difesa dell’unicità umana basata sulla facoltà del linguaggio articolato e volontario, che dimostrerebbe l’assenza di un’anima conoscitiva negli animali.
Il testo costituisce un argomento filosofico e teologico volto a negare la presenza di un’anima razionale o conoscitiva negli animali (bruta, bestiae), prendendo come prova fondamentale la loro incapacità di parlare. L’autore si richiama all’opera di Fabricius ab Aquapendente, il quale afferma che “voces non magis arguunt cognoscentem animam, quam strepitus rotae circum axem secum actae ejus stim, aut campana stridor ejus nisus, aut coni ignem conjecti palpitatio ejus dolorem” - (fr:169) [Le voci [delle bestie] non dimostrano un’anima conoscitiva più di quanto il cigolio di una ruota girata intorno al proprio asse dimostri il suo sforzo, o lo stridore di una campana il suo impegno, o il palpito di un cono gettato nel fuoco il suo dolore]. I versi degli animali sono paragonati a suoni meccanici, privi di intenzione comunicativa consapevole.
La differenza cardinale tra uomini e bestie risiede nel linguaggio. Si osserva una uniformità nelle voci e nei costumi degli animali della stessa specie in tutto il mondo, mentre esiste una grandissima varietà tra le nazioni umane: “tanta belluarum, ejusdem speciei vocum, morumque convenientia… ex adverso vero tanta Gentium loquendi morumque varietas” - (fr:170). La causa di questa differenza è che il linguaggio umano è un atto volontario e libero: “quia articuli & loquela munus voluntarium & absolute liberum” - (fr:170). L’uomo agisce per intelletto e volontà, dotato di un “fonte sive libere agendi facultate” - (fr:172), mentre le azioni delle bestie non promanano da un’anima che conosce e agisce spontaneamente.
L’anima delle bestie è descritta in termini puramente materiali e funzionali. Essa “non nisi in partium concinna structura… sanguinis temperamento id spiritibus animalibus consistit atque ad motus duntaxat corporeos determinate ciendos facit” - (fr:173, 174) [non è altro che nella struttura armonica delle parti… consiste nel temperamento del sangue e negli spiriti animali e serve soltanto a suscitare movimenti determinati del corpo]. Per questo gli animali non possono essere istruiti con le parole, ma solo “clamoribus vel saltem sonis, verberibus vel etiam famae ac corrosione” - (fr:175) [con grida o almeno suoni, percosse o anche con la fame e la privazione di cibo], metodi che agiscono meccanicamente sul loro cervello, descritto come un “velut organum sensitivum pro libitu commovetur” - (fr:175) [quasi uno strumento sensibile mosso a piacere].
Poiché le bestie non parlano, la loro supposta cognizione interiore rimane inaccessibile e indimostrabile: “bestia loqui nequeunt, quo latentem suam cognitionem prodant, id nemo unquam intimis illarum cogitationibus aut consiliis intervenit” - (fr:179). Tutte le loro azioni sono ridotte a movimenti materiali del corpo, mossi dall’appetito di piaceri fisici e dall’avversione al dolore, come notato da Agostino: “appetere voluptates corporis… vitare molestias” - (fr:182). Chi deduce da questi comportamenti un’anima conoscente “plura inferre, quam probarunt: & entia citra necessitatem multiplicare” - (fr:186) [deduce più di quanto abbia provato: e moltiplica gli esseri senza necessità], finendo per descrivere anime che sono “Sibylas &, ut illas S.S. Petrus [2 Piet. 2:16] insipientes appellant, omni prorsus cognitione sermone carentes” - (fr:186) [Sibille e, come l’apostolo Pietro le chiama, insensate, del tutto prive di cognizione e di parola].
L’argomentazione si estende ad altre azioni animali per confermarne la mancanza di cognizione. Esse non sanno proteggersi dal freddo, non usano il fuoco né arti utili, neanche le più semplici: “nulli illarum tantillum cognitionis mens, ut sese vel adversus frigoris injurias noscire queat” - (fr:187) e “Epuli a quoque earum utitur igne, aut artibus ad vitam utilibus, quamvis perceptu facillimis se instruere nescivit” - (fr:190). Strutture complesse come i nidi sono considerate prove contro, e non a favore, di una cognizione bestiale: “multo minorem sagacitatem requirunt, quam admiranda stabulorum nidorunque structura” - (fr:191), suggerendo che siano frutto di istinto meccanico, non di intelligenza. L’autore infine prevede e respinge preventivamente possibili obiezioni tratte da passi scritturali che attribuiscono saggezza agli animali (citando Isaia, Geremia, Giobbe, Proverbi), lasciando intendere che tali espressioni siano da intendersi in senso metaforico.
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[4.1-23]
4 L’anima dei bruti come sangue e materia in un trattato teologico-scientifico
Analisi di un passo che identifica l’anima delle bestie con il sangue e la materia terrestre, contrapponendola all’anima razionale dell’uomo.
Il testo analizzato tratta della natura dell’anima degli animali (o “bruti”/“bestie”) all’interno di un dibattito teologico e filosofico, basandosi sull’autorità delle Sacre Scritture e di Padri della Chiesa come San Basilio. Il concetto centrale è la radicale distinzione tra l’anima umana e quella animale: quest’ultima è identificata con la materia, in particolare con il sangue, ed è quindi mortale e corruttibile.
L’argomentazione prende le mosse da un principio scritturale: “omnis animalis anima fanguis ipsius est” - (fr:248) [“l’anima di ogni essere vivente è il suo sangue”]. Questo fondamento biblico porta all’identificazione dell’anima dei bruti con un elemento corporeo e fisico. L’autore spiega che “functiones animales exercere possit” - (fr:239) [“possa esercitare le funzioni animali”] tramite un “vigorem, quo sanguis ita affectus est” - (fr:240) [“vigore, di cui il sangue è dotato”], il quale costituisce la forma sostanziale della bestia. Ne consegue logicamente che “Vere igitur anima Belluarum & sanguis dicitur” - (fr:240) [“Veramente dunque l’anima delle Bestie si dice essere il sangue”].
Per corroborare questa tesi, viene citata e commentata l’esegesi di San Basilio sul passo della Genesi in cui Dio comanda alla terra di produrre “animas viventes” - (fr:245) [“anime viventi”]. Basilio si chiede: “Cur… Terra animam viventem educit?” - (fr:246) [“Perché… la Terra produce un’anima vivente?”]. La risposta serve a marcare la differenza: “ut differentiam discas animae pecoris, & animae hominis” - (fr:247) [“affinché tu apprenda la differenza tra l’anima del bestiame e l’anima dell’uomo”]. Si stabilisce così una catena materiale: l’anima delle bestie è il sangue, il sangue diventa carne, la carne putrefatta si risolve in terra. Pertanto, “Mortuum quidem brutorum anima exsistit” - (fr:248) [“L’anima dei bruti invero risulta mortale”] e il suo ciclo è puramente terrestre. L’autore sintetizza questo circuito: “Vide consequentiam animas ad sanguinem, sanguinis ad carnem, carnis ad Terram… & invenies, quod Terra est anima brutorum” - (fr:249) [“Vedi la consequenzialità dall’anima al sangue, dal sangue alla carne, dalla carne alla Terra… e troverai che la Terra è l’anima dei bruti”].
Questa concezione materiale e mortale dell’anima animale viene contrapposta esplicitamente a quella spirituale e immortale dell’uomo. Citando l’Ecclesiaste, si afferma: “reverti quidem animam Humanam ad Deum, qui dedit eam; animam vero Bestiarum ad Terram, quae ipsam produxit” - (fr:253) [“ritorna infatti l’anima Umana a Dio, che la diede; l’anima invece delle Bestie alla Terra, che la produsse”]. Ne deriva una netta opposizione ontologica: la carne (“Caro”) è attribuita propriamente alle bestie, mentre all’uomo solo in senso figurato, “quatenus bestiarum mores referunt” - (fr:258) [“nella misura in cui riflettono i costumi delle bestie”].
Un corollario essenziale di questa dottrina è la negazione della facoltà cognitiva agli animali. Essi sono privi di ragione e conoscenza, come dimostrerebbe il Salmo: “sicut equus aut mulus, quibus nulla inest cognitio” - (fr:259) [“come il cavallo o il mulo, nei quali non c’è alcuna conoscenza”]. L’autore trae quindi una conclusione definitiva: “Bestiarum animam non esse cognoscentem, sed materiam, terram aquam, five corpus: nimirum sanguinem” - (fr:260) [“L’anima delle Bestie non è conoscitiva, ma materia, terra acqua, ossia corpo: cioè sangue”]. L’anima bruta è dunque ridotta al puro principio fisiologico dei “sanguinis… ad Bruti actiones edendas dispositos impetus” - (fr:260) [“impeti del sangue… disposti per compiere le azioni del Bruto”].
Il testo si conclude con un rifiuto polemico delle teorie filosofiche che attribuiscono un’anima spirituale o immortale agli animali, definite sprezzantemente “nugas arrogantium Philosophorum” - (fr:251) [“sciocchezze dei filosofi arroganti”]. L’intento dell’autore è dimostrare come la verità, “authoritate Divina & Ratione probata” - (fr:261) [“provata dall’autorità Divina e dalla Ragione”], trovi conferma nell’evidenza delle cose.
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[5.1-21]
5 La divisibilità dell’anima delle bestie e la confusione dei Peripatetici
Confutazione della dottrina peripatetica sull’indivisibilità dell’anima animale attraverso l’esempio empirico della scutigera.
Il testo costituisce una critica serrata alla posizione dominante della scuola peripatetica riguardo alla natura e alla divisibilità dell’anima degli animali. L’autore contesta l’idea che le anime delle bestie siano indivisibili per se, sostenendo invece, con argomentazioni logiche ed evidenza empirica, la loro essenziale divisibilità materiale.
La disputa parte da un principio metafisico generale: i modi o determinazioni di una sostanza non sono entità autonome e non possono essere divisi separatamente da essa. Come si afferma: “quia Modi non funt entia, fed duntaxat entis determinationes … fic etiam per se dividi nequeunt ,fed folummodo per id, cujus determinationes funt” - (fr:290) [perché i Modi non sono enti, ma soltanto determinazioni dell’ente… così anche per sé non possono essere divisi, ma solamente attraverso ciò di cui sono determinazioni]. Tuttavia, l’autore sottolinea come l’anima sensitiva sia considerata dai Peripatetici stessi non un mero modo, ma una sostanza: “anima… non modo fubftantia, sed etiam corpore longe dignior cenfetur” - (fr:291) [l’anima… non solo è considerata sostanza, ma anche di gran lunga più degna del corpo].
La prova cruciale della divisibilità sostanziale dell’anima animale è fornita dall’esperimento della scutigera (o millepiedi) sezionata. L’osservazione mostra che dopo la divisione del corpo, entrambe le parti sopravvivono e si muovono autonomamente: “ejus enim anima utrimque revera repentur , Vivaque adhuc animaeque aliquid retinentia membra” - (fr:294) [infatti la sua anima si trova realmente da entrambe le parti, e le membra rimangono ancora vive e conservano qualcosa dell’anima]. Il comportamento differenziato delle due parti – una che reagisce allo stimolo, l’altra che continua i suoi movimenti indisturbata – dimostra che non si tratta di un’unica anima indivisa che informa due corpi separati, ma di una divisione reale: “Sequitur ergo animam totam toti fcolopendra corpori, ejufque partem parti corporis divfa recondere: ideoque ipfam, divifone peracta, ratione effentia five fubHantia , atque ejjentialiter divfam effe” - (fr:299) [Ne segue quindi che l’anima intera risiede nell’intero corpo della scutigera, e la sua parte in una parte del corpo divisa: e perciò essa stessa, compiuta la divisione, è divisa secondo la ragione dell’essenza o sostanza, ed essenzialmente].
Questa evidenza porta a conclusioni imbarazzanti per la dottrina peripatetica. Se si nega la divisibilità, si è costretti a postulare “indefinitas animas fingere , qua fcolopendram … obfderent” - (fr:300) [anime indefinite fingere, che assedino la scutigera], un’ipotesi giudicata ridicola. La confusione dottrinale è approfondita dalla contraddizione interna al Peripatetismo: da un lato si riconosce che le anime dei bruti sono materiali e prodotte per traducem seminalem, quindi estese e corrispondenti alle parti del corpo (“anima Brutorum funt materiales: ideoque… catera ruero anima funt expanfa fecundum extenfonem materia” - fr:301); dall’altro, una parte dei seguaci, come Liceto, le immagina come entità inerti contenute nella materia, mentre la maggioranza ammette semplicemente la propria ignoranza: “palam fatentur fefe… prorfus ignorare Dell mnarum animarum ejfentiam , ortum , interi - tum, atque operationes” - (fr:306) [palesemente confessano di… ignorare completamente l’essenza, l’origine, la fine e le operazioni delle anime delle bestie].
Il testo si configura quindi come una testimonianza storica del dibattito scientifico-filosofico seicentesco sulla natura dell’anima e sui limiti della fisica aristotelica. Utilizza un esperimento mentale e osservazionale per attaccare una dottrina consolidata, evidenziando le aporie a cui conduce e rivendicando un approccio più aderente all’evidenza empirica e alla coerenza logica, pur all’interno di un quadro concettuale ancora scolastico.
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[6.1-23]
6 Resoconto di un’argomento fisiologico-cartesiano
Una difesa del meccanicismo cartesiano e della localizzazione della res cogitans nella ghiandola pineale, contro la teoria materialista dell’anima delle bestie.
Il testo costituisce una difesa e un’estensione del pensiero di Cartesio sulla natura dell’anima e sulle funzioni animali. L’autore polemizza vigorosamente contro la teoria dell’anima materiale delle bestie, dimostrandone l’assurdità attraverso argomenti logici reductio ad absurdum. Si sostiene che, se l’anima animale fosse materiale e divisibile, le sue capacità percettive e cognitive risulterebbero frammentate e inoperative. Ad esempio, si argomenta che “imo fi punitum illud a contrariis afficeretur , extrema fibi permificerentur.Vnde fiequeretur , canem, fi altero pede m ignem , altero infrigida forte aquam fimul incideret, non retracturum pedis” - (fr:331) [infatti, se quel punto fosse colpito da contrari, le estremità si confonderebbero tra loro. Donde seguirebbe che il cane, se con una zampa nel fuoco e l’altra nell’acqua fredda cadesse simultaneamente, non ritirerebbe la zampa]. La conseguenza paradossale è che l’animale non reagirebbe a stimoli contrastanti, poiché la sensazione materiale sarebbe un “tepore” indifferenziato.
Il nucleo della confutazione è che una anima materiale e divisibile renderebbe impossibile qualsiasi cognizione unificata e, quindi, qualsiasi riconoscimento. Si precisa che “quodcunque difiingmt & confert , requirit eorum , qua c€ conferuntur , cognitionem” - (fr:336) [qualsiasi cosa distingue e confronta, richiede la conoscenza di quelle cose che sono confrontate]. Applicando questo principio, si conclude che un capretto con un’anima divisa in parti non potrebbe distinguere la propria madre dalle altre, né un cane riconoscere il proprio cucciolo: “canem ne catulum quidem fiuam, multo minus aliud aliquod corpus , co - gnoficere poffe” - (fr:332) [il cane non potrebbe riconoscere neppure il proprio cucciolo, molto meno un qualsiasi altro corpo]. L’argomento è rafforzato dall’analogia con la conoscenza umana: “Haud ficus 55 quam cognitiones diverfis hominibus infunt, quorum 55 alter id novit, quod alter ignorat” - (fr:334) [Non diversamente da come le conoscenze risiedono in uomini diversi, dei quali l’uno sa ciò che l’altro ignora].
L’autore presenta poi la soluzione cartesiana come l’unica razionale. Cartesio avrebbe dissipato le tenebre degli avversari, avendo “modum de lineavit, quo aSlio - nes corporea in corpore noftro peragantur: atque beftia, anima cognofcenti deftituta, illa nihilominus fila organorum dfpofitione operentur” - (fr:341) [delineato il modo in cui le azioni corporee sono compiute nel nostro corpo: e che la bestia, priva di un’anima che conosce, compia tuttavia quelle stesse operazioni per disposizione degli organi]. Le azioni animali sono quindi puramente meccaniche, frutto della disposizione degli organi, mentre solo l’uomo possiede un’anima cogitante (cognofcens).
Un concetto peculiare e centrale del testo è la localizzazione del principio unificatore delle percezioni e del comando motorio nel cervello. L’autore afferma che Cartesio “tpfum manifefte probdffe , unam quandam cerebri partem corporeorum motuum clavum effe” - (fr:348) [ha provato manifestamente che una certa parte del cervello è la chiave dei movimenti corporei]. Questa parte è identificata, “non fine fumma probabilitate” - (fr:349) [non senza somma probabilità], con la ghiandola pineale (glandulam pinealem), scelta principalmente perché è unica (unica eB), a differenza delle altre strutture cerebrali pari.
Il testo ha anche un significato storico di testimonianza del dibattito post-cartesiano. L’autore si presenta come un divulgatore e sostenitore delle idee cartesiane, lamentando che l’opera di Cartesio sia rimasta incompiuta: “Vtmam inchoatum opus ad umbilicum ipfi de du … deduxiffet” - (fr:342) [Magari avesse condotto a compimento l’opera incominciata…]. Tuttavia, pur riconoscendo che si tratta di “primas aA ut horis cogitationes” - (fr:346) [prime, per così dire, riflessioni dell’alba], che l’autore stesso avrebbe voluto perfezionare, le ritiene sufficienti a spiegare “humani corporis funBiones omnes , qua anima veget at iva & fenfitiva adfcnbi folent” - (fr:347) [tutte le funzioni del corpo umano che sono solite essere ascritte all’anima vegetativa e sensitiva]. L’invito finale è a lasciar parlare i fatti: “Res ipfa loquatur” - (fr:345).
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[7.1-37]
7 La macchina del corpo: circolazione, calore e respirazione secondo Cartesio
Un resoconto dei processi fisiologici descritti nel trattato, con particolare attenzione al movimento del sangue, alla generazione del calore e al ruolo della respirazione.
Il testo descrive il funzionamento del corpo umano come una macchina, concentrandosi sui processi di digestione, circolazione sanguigna e respirazione. Il concetto centrale è che il calore, generato nel cuore, è il motore principale di tutti questi processi.
La digestione inizia nello stomaco e negli intestini, dove il movimento e l’agitazione riscaldano il cibo e lo scompongono. Le particelle più sottili vengono separate da quelle più grossolane attraverso una sorta di setacciamento fisiologico: “sola pororum parvitas a crassioribus se gregaverat: plane quemadmodum, cum farina incernitur, purior tenuiorque ejus pars per saccum excutitur, relictis furfuribus” - (fr:414) [sola la piccolezza dei pori le ha separate da quelle più grossolane: proprio come, quando si setaccia la farina, la sua parte più pura e sottile viene fatta passare attraverso il setaccio, lasciando la crusca]. Questo chilo, inizialmente torbido, fluisce attraverso la vena porta verso il fegato.
Nel fegato, il liquido subisce una trasformazione fondamentale per diventare sangue: “hic notandum eam esse pororum hepatis constitutionem, ut, quotiescunque ille liquor ipsum intrat, ibi comminuatur, elaboretur, colorem formamque sanguinis adipiscatur” - (fr:417) [qui si deve notare che la costituzione dei pori del fegato è tale che, ogni volta che quel liquido vi entra, lì viene sminuzzato, elaborato, e acquisisce il colore e la forma del sangue]. Il paragone è con il mosto d’uva che diventa vino rosso durante la fermentazione.
Il sangue così formato ha un’unica via d’uscita dalle vene: raggiungere il ventricolo destro del cuore. Qui risiede il principio del calore vitale, descritto come un fuoco senza luce: “in ipsius parenchymatis cordis contineri ignem quendam sine lumine (de quo alibi) quo ita tam calidum, fervidumque redditur, ut simulac sanguis alterutrum ejus ventriculum intrat, illico intumescat, & dilatetur” - (fr:419, 420) [nel parenchima stesso del cuore è contenuto un certo fuoco senza luce (di cui altrove) che lo rende così caldo e ardente, che non appena il sangue entra in uno dei sue ventricoli, lì subito si gonfia e si dilata]. Questo calore innato ha la sola funzione di riscaldare, dilatare e attenuare il sangue.
Il sangue riscaldato e rarefatto dal cuore viene poi inviato ai polmoni attraverso l’arteria venosa. Il parenchima polmonare, “tam rarum et molle, atque ab acre beneficio inspirationis refrigeratum” - (fr:424, 426) [così rado e molle, e raffreddato dall’aria per beneficio dell’ispirazione], condensa i vapori sanguigni riducendoli nuovamente in liquido, prima che questi fluiscano nel ventricolo sinistro del cuore. Questa è la funzione cruciale della respirazione: “conflitat respirationem, quae huic machinae tantum utilis est ad condensandos illos vapores, non minus necessariam esse conservando illi igni” - (fr:428, 429) [ne consegue che la respirazione, che è tanto utile a questa macchina per condensare quei vapori, non è meno necessaria per conservare quel fuoco]. Senza questo raffreddamento, i vapori non condensati non sarebbero sufficienti a nutrire il fuoco cardiaco.
Il meccanismo della circolazione è governato da un sistema di valvole che si aprono e chiudono in base alla dilatazione e contrazione del sangue. Quando il sangue entra nei ventricoli, le valvole delle vene si aprono e quelle delle arterie sono chiuse. La successiva rarefazione del sangue per calore “premunt clauduntque valvulas in duarum venarum introitu constitutas… propellunt vero recluduntque duarum arteriarum valvulas” - (fr:440) [premono e chiudono le valvole poste all’ingresso delle due vene… spingono invece e riaprono le valvole delle due arterie], permettendo l’ingresso del sangue nelle arterie e causando il polso in tutto il corpo. Dopo la contrazione, il ciclo si ripete.
Il testo menziona anche adattamenti specifici, come i doppi condotti nel feto che sopperiscono all’assenza di respirazione aerea, e la struttura cardiaca continua negli animali privi di polmoni.
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[8.1-23]
8 Meccanica corpuscolare della percezione sensoriale in Cartesio
Un’analisi del processo fisiologico del gusto e del tatto secondo i principi meccanici e la teoria delle particelle.
Il testo, estratto dal trattato “De Homine” di Cartesio, delinea una spiegazione rigorosamente meccanica della percezione sensoriale, in particolare del tatto e del gusto. Il modello si fonda sul movimento di “filamenta” nervosi causato dall’urto di particelle materiali di varia forma, dimensione e dinamica. Un concetto cardine è che l’anima (anima) percepisce sensazioni solo quando i moti impressi ai filamenti nervosi raggiungono il cervello. “animam nullum omnino sensum percipiet, nec magis quam a consuetis alioqui suis adionibus afficietur” - (fr:594) [L’anima non percepirà alcuna sensazione, né sarà più affetta di quanto non lo sia dalle sue solite azioni.]. La sensazione nasce dunque da una variazione dello stato ordinario: “Hic porro motus ab externa causa si paululum intendatur, vel diminuatur, augmentatio quidem caloris, diminutio vero frigoris sensum animae exhibebit” - (fr:595) [Se poi questo moto da causa esterna viene un po’ intensificato o diminuito, l’aumento del calore e la diminuzione del freddo produrranno una sensazione nell’anima.].
La qualità della sensazione tattile (umidità, secchezza, durezza) dipende esclusivamente dal “ratio variorum modorum, quibus nervorum filamenta afficiuntur” - (fr:596) [dalla proporzione dei vari modi in cui i filamenti dei nervi sono affetti.]. Tuttavia, esiste una soglia fisica di percezione: i filamenti, pur sottilissimi, non sono così esili da poter “ad cerebrum quoscunque etiam omnium minimos motus referre” - (fr:597) [riferire al cervello qualsivoglia anche minimissimo moto]. I moti più piccoli percepibili sono quelli causati da “crassiores corporum terrestrium particulae” - (fr:598) [le particelle più grosse dei corpi terrestri]. Particolari sostanze, come alcuni farmaci, possono agire localmente sui filamenti, premendoli o recidendoli, in modo che “neque tamen ipsarum actio ad cerebrum perveniat” - (fr:599) [tuttavia la loro azione non giunga al cervello], inducendo torpore e sopprimendo la sensazione.
La sezione successiva applica questo modello meccanico al senso del gusto. I filamenti della lingua sono più facili da muovere di quelli del tatto, essendo “paulo dissolutiora” - (fr:602) [un po’ più sciolti] e avvolti in membrane più sottili. L’autore offre un esempio dettagliato di come quattro tipi di particelle (salate, acide, dell’acqua comune, vitree) muovano i filamenti in modi distinti, generando i quattro sapori fondamentali. Le particelle saline, rigide e agitate, “linguae poros punctim & neutiquam inflexa ingrediuntur” - (fr:604) [entrano nei pori della lingua di punta e per nulla piegate]; quelle acide vi entrano obliquamente, incidendo e flettendosi; quelle dell’acqua comune “molliter eam solummodo allambunt” - (fr:605) [la lambiscono solo dolcemente]; quelle vitree penetrano più in profondità con moto rapidissimo.
Un passaggio peculiare e rilevante stabilisce un nesso diretto tra percezione gustativa e idoneità fisiologica del nutrimento. Le particelle che, muovendo i pori della lingua con una “leni titillatione” - (fr:609) [lieve titillazione], producono una sensazione gradevole, sono proprio quelle “huic effectui omnino sunt idoneae” - (fr:609) [del tutto idonee a questo effetto] di comporre il sangue e nutrire gli organi. Al contrario, le particelle il cui effetto è troppo intenso o troppo debole producono sapori sgradevoli (troppo acre o insipido) e sono “aut nimis penetrantes, aut molliores, quam ut sanguinem componere, atque membrorum quorundam alimentum esse queant” - (fr:611) [o troppo penetranti, o più molli, di quanto sia necessario per comporre il sangue e per essere alimento di alcuni membri.]. Le particelle troppo grosse o coese per essere separate dalla saliva e penetrare nei pori linguali non stimolano il gusto, ma solo il tatto generale, e sono generalmente inadatte alla digestione. Il testo conclude notando come il temperamento individuale (lo stato degli umori) influenzi la percezione attraverso la saliva, che, provenendo dallo stomaco e mescolandosi al cibo in bocca, ne “actionem plurimum promovet” - (fr:615) [promuove grandemente l’azione].
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[9.1-47]
9 Struttura e funzione dell’occhio secondo Cartesio
Analisi del meccanismo della visione e del ruolo delle componenti oculari, tratta dal trattato “De Homine”.
Il testo, estratto dall’opera di Renato Cartesio, descrive in dettaglio l’anatomia e la fisiologia dell’occhio, spiegandone il funzionamento ottico secondo i principi della geometria e della fisica meccanicistica. L’autore identifica le varie parti dell’occhio e ne spiega la funzione nel processo visivo, con particolare attenzione al ruolo della rifrazione e della messa a fuoco.
Il testo presenta come elementi peculiari una descrizione meccanicistica della visione, dove l’occhio è paragonato a uno strumento ottico. Vengono definiti con precisione i componenti: le “plurima filamenta nigra” - (fr:668) [molti filamenti neri], la “membrana” - (fr:670), i tre umori (indicati con klm), il nervo ottico e i muscoli estrinseci, “sex aut septem musculi extrinsecus oculo affixi” - (fr:669) [sei o sette muscoli fissati all’esterno dell’occhio]. La funzione protettiva delle membrane è sottolineata: proteggono il nervo “adversus aeris aliorumque corporum injurias” - (fr:672) [contro le offese dell’aria e degli altri corpi] e lo conservano così tenero da poter essere mosso da stimoli minimi come i colori.
Un concetto centrale è il ruolo della rifrazione nei diversi mezzi, in particolare nell’umore cristallino, per la formazione di immagini distinte. “Refractio vero, quae fit in humore crystallino, visioni robur & distinctionem conciliat” - (fr:678) [La rifrazione, poi, che avviene nell’umore cristallino, conferisce forza e distinzione alla visione]. La forma del cristallino è tale da corrispondere perfettamente alle rifrazioni nelle altre parti dell’occhio e alla distanza degli oggetti, così che i raggi provenienti da un punto siano “accurately ad quoddam tunicae retinae… punctum” - (fr:681) [accuratamente riuniti in un certo punto della tunica retinica]. Questo meccanismo previene la confusione, impedendo ai raggi provenienti da altri punti di incidere sulla stessa area retinica.
Il colore nero delle strutture interne (come la superficie concava e i filamenti) è funzionale: “vires radiorum… obtundit, obtenebratque” - (fr:693) [smorza, oscura la forza dei raggi] che altrimenti, riflettendosi, causerebbero confusione sull’immagine. La capacità di accomodazione è spiegata come una mutazione della forma del cristallino: “Mutatio vero quae humori crystallino accidit, efficit, ut objectorum remotiorum, aut propinquiorum imagines in oculi fundo distinctius pingantur” - (fr:695) [La mutazione che accade all’umore cristallino fa sì che le immagini degli oggetti più remoti o più vicini siano dipinte più distintamente sul fondo dell’occhio]. Per mettere a fuoco un punto più vicino (T) è necessario che la figura del cristallino diventi “paulo convexior” - (fr:701) [un po’ più convessa].
La pupilla regola l’intensità della luce: si restringe con luce forte “ne nimia radiorum… copia offendatur nervus” - (fr:703) [affinché non sia danneggiato il nervo da un’eccessiva quantità di raggi] e si dilata con luce debole. Una pupilla più piccola, inoltre, aumenta la nitidezza perché, pur facendo entrare meno luce, riduce l’aberrazione dei raggi che passano attraverso la periferia del cristallino, i quali “non possunt, quin confusionem adferant” - (fr:710) [non possono non portare confusione].
Il testo evidenzia un limite fisiologico: l’occhio può percepire distintamente solo un punto alla volta, “ad quod totus oculus convertitur” - (fr:712) [verso il quale è rivolto tutto l’occhio]. Gli altri punti appaiono tanto più confusi quanto più sono distanti da quello. Questo difetto è compensato dall’azione rapida dei muscoli oculari, che “oculos quaquaversum promptissime vertentes” - (fr:712) [rivolgendo l’occhio in ogni direzione con grandissima prontezza], applicano successivamente la fovea a tutti i punti dell’oggetto, permettendo all’anima di vederli tutti distintamente, sebbene in sequenza.
Storicamente, questo passaggio è una testimonianza fondamentale della rivoluzione scientifica seicentesca. Cartesio applica il modello matematico-meccanicistico al corpo umano, trattando l’occhio come un sistema ottico perfettamente regolato da leggi fisiche (la rifrazione), smontando la visione aristotelica e avvicinandosi a una spiegazione fisiologica moderna. La precisione geometrica delle descrizioni (raggi, punti di incidenza, convergenza) riflette il metodo analitico cartesiano e la ricerca di un rigore dimostrativo anche nella scienza della vita.
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[10.1-29]
10 Il meccanismo della percezione visiva e le sue illusioni secondo Cartesio
Analisi del processo visivo e delle sue fallacie basata su un estratto cartesiano.
Il testo presenta una spiegazione meccanicistica di come l’anima, attraverso il corpo, percepisca le qualità degli oggetti. Il principio fondante è che “anima per peculiarem illum modum, quo afficitur , cognoscere potest corporis situm, figuram, magnitudinem, similesque qualitates” - (fr:723) [L’anima, attraverso quel modo peculiare con cui è affetta, può conoscere la posizione, la figura, la grandezza del corpo e qualità simili]. La percezione non è diretta, ma mediata dall’affezione dei nervi e dal cervello.
La visione è l’esempio principale. La conoscenza della posizione di un oggetto deriva dalla disposizione specifica dei nervi ottici: “Hic enim Renatus des Cartes scere poterit; quia illius oculi nervi alio modo erunt dispositi, quam si aliorsum respiceret” - (fr:725). La figura è percepita perché i raggi di luce provenienti dai diversi punti dell’oggetto si riuniscono in punti corrispondenti sulla retina, dipingendo una figura simile: “radii puncti … figuram pingent figurae exacte similem” - (fr:726). La distanza è giudicata in tre modi: dalla disposizione dell’umore cristallino per oggetti vicini (“crystallini humoris dispositio alterius erit figurae” - fr:727), dalla grandezza degli angoli formati dai due occhi (binocularità), e dall’opinione o conoscenza pregressa della grandezza dell’oggetto.
Tuttavia, il sistema è intrinsecamente fallibile. L’anima “in hisce omnibus saepenumero decipi potest” - (fr:735). Le cause d’inganno sono spiegate dettagliatamente. Primo, se un organo di senso è distorto da una causa esterna contro natura, le parti del cervello corrispondenti non saranno disposte come in uno stato naturale, portando a giudizi errati. Ad esempio, se una mano forzata verso un oggetto “k” è in realtà disposta come se puntasse a “r”, l’anima giudicherà l’oggetto in “r”: “Unde anima occasionem capiet dijudicandi figuram objectum … esse in puncto p” - (fr:738, 739). Lo stesso avviene per un occhio strabico.
Secondo, l’anima è ingannata quando i raggi luminosi sono curvati, come attraverso un prisma o un mezzo rifrangente, poiché essa “communiter supponit illas utcunque rectas” - (fr:742) [comunemente suppone che esse siano in qualche modo rette]. Un bastone curvo nell’acqua fa apparire l’oggetto in una posizione sbagliata.
Terzo, i metodi stessi per giudicare la distanza sono descritti come “dubios esse atque incertos” - (fr:746). La disparazione binoculare (“angulos l.m.n, & m. l. n”) cessa di essere sensibile oltre i 10-15 piedi. L’accomodazione del cristallino (“dispositio humoris crystallini”) cambia in modo impercettibile oltre i 3-4 piedi. Infine, il giudizio basato sulla grandezza presunta o sulla nitidezza dell’immagine retinica è confutato dall’arte della prospettiva: “tabulae ad perspectivae amussim depictae … ostenduntque, quam facile his decipiamur” - (fr:749). I dipinti, usando figure più piccole e colori più scuri, ingannano efficacemente la percezione della distanza.
In sintesi, il testo delinea un modello fisiologico della percezione dove l’anima deduce le proprietà del mondo esterno da stati corporei specifici (disposizioni nervose), ma sottolinea con forza la fragilità e l’inaffidabilità di questo processo, soggetto a distorsioni meccaniche e a inferenze errate.
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