Atoms, Corpuscles and Minima in the Renaissance | L

22 Apr, 2026

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1 Il volume Atoms, Corpuscles, and Minima in the Renaissance: struttura, contenuti e profilo dei contributori

Un’opera collettanea del 2023 che indaga la storia delle teorie della materia nel Rinascimento, dai commentari lucreziani alle filosofie meccanicistiche e chimiche.

Il testo presenta i dati editoriali del libro, pubblicato da Koninklijke Brill NV (Leida, Paesi Bassi) nel 2023, sotto il copyright di Christoph Lüthy e Elena Nicoli. Il volume è disponibile sia in versione cartacea (ISBN 978-90-04-52891-8) sia elettronica (ISBN 978-90-04-52892-5) ed è prodotto in modo sostenibile, su carta priva di acidi: “This book is printed on acid-free paper and produced in a sustainable manner” – (fr:11) [Questo libro è stampato su carta priva di acidi e prodotto in modo sostenibile]. La pubblicazione fa parte della serie ISSN 2468-6808 e il suo record è reperibile online tramite la Library of Congress.

Il sommario elenca dieci capitoli tematici, oltre a un’introduzione generale. I contributi spaziano dall’atomismo nei commentari italiani del Cinquecento a Lucrezio (cap. 2, Elena Nicoli) alla medicina galenica e alla rinascita atomista nella fisiologia rinascimentale (cap. 3, Elisabeth Moreau); dalle interpretazioni di Meteorologica IV (cap. 4, Craig Martin) al caso di Nicolaus Biesius (cap. 5, Christoph Lüthy), fino alle filosofie meccaniche di Petrus Severinus (cap. 6, Jole Shackelford). Seguono studi su Democrito in Patrizi e Bruno (cap. 7, Leen Spruit), su Nicholas Hill (cap. 8, Sandra Plastina), su Conrad Vorstius e David Gorlaeus (cap. 9, Kuni Sakamoto), su Walter Warner (cap. 10, Stephen Clucas) e su Isaac Newton e Bernhard Varenius (cap. 11, William R. Newman). Il volume si conclude con una bibliografia e un indice dei nomi.

Le illustrazioni sono parte integrante del lavoro: si segnalano un diagramma copernicano tratto dall’opera di Biesius (1556) – “Nicolaus Biesius, De universitate libri tres (Antwerp, 1556), 131” – (fr:13) e l’“Area Democriti” di Giordano Bruno dal De triplici minimo et mensura (1591) – (fr:14). Per il capitolo su Walter Warner sono riprodotti due manoscritti della British Library: un disegno di impaccamento sferico di particelle atomiche (Add. MS 4395, f. 71v) e due figure di Thomas Harriot sulla rifrazione (Add. MS 6789, ff. 210r e 328r), accompagnate dall’indicazione “CC0 0 Universal, Courtesy of the British Library” – (fr:20-23).

La sezione finale è dedicata ai Notes on Contributors. I curatori e autori sono studiosi affermati nel campo della storia della filosofia e della scienza rinascimentale. Stephen Clucas (Birkbeck, University of London) ha pubblicato ampiamente sulla storia della teoria corpuscolare ed è co-curatore dell’edizione Clarendon del De corpore di Hobbes: “He has published widely in the history of early modern philosophy and science, including a number of articles specifically devoted to the history of corpuscular matter theory” – (fr:24). Christoph Lüthy (Radboud University) è professore di storia della filosofia e della scienza, general editor della rivista Early Science and Medicine, e ha studiato a fondo i neo-atomisti come Bruno, Gorlaeus, Basson e Sennert, oltre all’evoluzione dell’immaginario scientifico – (fr:26-28). Craig Martin (Ca’ Foscari, Venezia) si occupa di medicina e filosofia naturale rinascimentale, con un focus su aristotelismo e meteorologia; ha recentemente tradotto l’opera On Pestilence di Girolamo Mercuriale – (fr:29-31). Elisabeth Moreau (FNRS, Université libre de Bruxelles) è specializzata in storia della medicina e teorie della materia nel tardo Rinascimento; il suo progetto attuale, “From the Alembic to the Stomach”, verte sulle concezioni mediche e alchemiche della digestione e del metabolismo – (fr:32-34).

Complessivamente, il testo testimonia la ricchezza e la specificità della ricerca storica contemporanea sull’atomismo rinascimentale, incrociando filosofia naturale, medicina, alchimia e meccanica.

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2 La storia dell’atomismo: una categoria storiografica in discussione

“According to this presupposition, the history of this school spans roughly 2,600 years; from the period of their first proponents, Leucippus and Democritus (fifth century BCE), up to the modern age, with the ultimate triumphs being achieved around 1900, when the existence of atoms was first experimentally proven” - (fr:55) [Secondo questa presupposizione, la storia di questa scuola abbraccia circa 600 anni; dal periodo dei primi sostenitori, Leucippo e Democrito (V secolo a.C.), fino all’età moderna, con i trionfi finali raggiunti intorno al 1900, quando l’esistenza degli atomi fu dimostrata sperimentalmente per la prima volta.]

Il testo di Lüthy e Nicoli mette in discussione la narrazione continuista che collega l’atomismo antico direttamente alla fisica moderna. Questa narrazione, rappresentata da autori come Bernard Pullman (fr:56) e Stephen Greenblatt (fr:63), vede nell’atomismo una intuizione condivisa che attraversa i secoli. Tuttavia, gli autori sollevano due obiezioni fondamentali: la questione terminologica e quella ontologica.

Sul piano terminologico, il testo osserva che Lucrezio, nel De rerum natura, non usa mai la parola ‘atomo’, preferendo espressioni come “semina rerum, materies, genitalia corpora, or primordia rerum” - (fr:66) [semi delle cose, materia, corpi generativi o principi delle cose]. Allo stesso modo, Platone nel Timeo non chiama ‘atomi’ i triangoli che compongono i solidi regolari (fr:68). Ciononostante, la storiografia ha incluso sia Lucrezio che Platone tra gli ‘atomisti’ (fr:69). Sul piano ontologico, il celebre frammento di Democrito recita: “by convention sweet and by convention bitter, by convention hot, by convention cold, by convention color; but in reality atoms and void” - (fr:70) [per convenzione dolce e per convenzione amaro, per convenzione caldo, per convenzione freddo, per convenzione colore; ma in realtà atomi e vuoto]. Se si definisce atomismo come la convinzione che il cosmo contenga solo atomi e vuoto, dopo l’antichità non si trova alcun filosofo o scienziato che soddisfi tale criterio. Giordano Bruno, ad esempio, pur dedicando a Democrito e Leucippo xilografie di atomi, affermò che “the atoms and the void don’t suffice us” - (fr:73) [gli atomi e il vuoto non ci bastano], popolando il cosmo di animazione neoplatonica ed etere vivificante (fr:77). Walter Charleton, nel 1652, adottò un atomismo cristiano rifiutando le nozioni epicuree (fr:78). René Descartes negò l’esistenza degli atomi e insistette sulla divisibilità indefinita della res extensa, ma fu comunque interpretato come atomista; Bernhard Varenius concluse: “He avoids the word ‘atom’ in vain” - (fr:80) [Evita invano la parola ‘atomo’].

Il testo si chiede quindi: se le storie dell’atomismo includono persone che non usarono la parola ‘atomo’ e la cui inclusione non si basa nemmeno su una corrispondenza ontologica con Democrito, cosa rimane dell’espressione “atomismo e la sua storia”? (fr:81-82). Una risposta radicale sarebbe liquidare il termine ‘atomismo’ (fr:83), osservando che l’atomo della fisica contemporanea è tutt’altro che ‘indivisibile’ (fr:84-85). Tuttavia, il termine è stato invocato per due secoli da filosofi e scienziati che credevano di riferirsi a un corpo dottrinale con una lunga preistoria (fr:89-91). È essenziale riconoscere che il Rinascimento non usò il termine ‘atomismo’ (fr:92). Il libro riguarda un periodo in cui atomi, minima e particelle potevano essere invocati senza una automatica appartenenza a una scuola atomistica (fr:93).

Le storie dell’atomismo rispondono in realtà alle esigenze dei secoli XVII e XIX (fr:94). Nel XIX secolo, la comunità scientifica, specialmente in chimica, era divisa sulla “questione dell’atomo” (Atomenfrage) (fr:96). Jean-Baptiste Dumas dichiarò: “if I were master of the situation, I would efface the word ‘atom’ from science” - (fr:97) [se fossi padrone della situazione, cancellerei la parola ‘atomo’ dalla scienza], mentre Marcelin Berthelot chiedeva polemicamente: “Who has ever seen a gas molecule or an atom?” - (fr:99) [Chi ha mai visto una molecola di gas o un atomo?]. Il dibattito si placò solo dopo il 1900, quando l’esistenza dell’atomo fu provata sperimentalmente, anche se si trattò di una vittoria di Pirro, data la successiva dimostrazione della sua natura composita (fr:100). In questo contesto, autori come Kurd Lasswitz (1890) e Pierre Duhem (1902) usarono la storia per sostenere o rifiutare il concetto di atomo (fr:107-109). La storiografia ottocentesca individuò nel Seicento un’anticipazione del dibattito contemporaneo (fr:112-113).

Tuttavia, il Seicento non può essere preso come metro di misura per gli sviluppi precedenti (fr:115). Nel Quattrocento e Cinquecento, un numero crescente di scrittori invocò atomi e corpuscoli, ma “no one at the time took much offense, and certainly no one celebrated or condemned them by viewing them as proponents of ‘atomism’” - (fr:117) [nessuno all’epoca si offese molto, e certamente nessuno li celebrò o condannò considerandoli sostenitori dell’‘atomismo’]. Le ragioni per cui proponevano particelle erano disparate: matematiche, fisiche, mediche, alchemiche, ma anche metafisiche, teologiche, antiquarie, storiografiche o numerologiche (fr:121). Inoltre, non è utile contrapporre atomi e particelle all’aristotelismo: Craig Martin mostra una corrente atomistica nell’aristotelismo cinquecentesco (fr:123). Robert Pasnau sostiene che per secoli l’atomismo fu una questione periferica (fr:124), affermazione che il testo ritiene corretta per gran parte del Rinascimento, ma falsa per il periodo finale di Metaphysical Themes 1274–1671: dalla metà del Seicento, invocare atomi significava rifiutare la filosofia di Aristotele e le forme sostanziali (fr:126-127). Fu allora che teorie esplicitamente atomistiche furono sviluppate da anti-aristotelici come Bruno, Basson, Gorlaeus, Magnen, De Clave e Gassendi, e il termine ‘atomismo’ fu coniato per descrivere ciò che sembrava essere diventato un movimento (fr:127). In questo periodo, anche la religione deve essere presa in considerazione (fr:128).

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3 L’evoluzione storica del concetto di atomismo e la sua terminologia tra Rinascimento e prima età moderna

Il testo analizza il processo di formazione e trasformazione del concetto di “atomismo” nel pensiero europeo, mostrando come termini e categorie oggi dati per scontati siano in realtà il prodotto di costruzioni storiografiche successive. La vicenda è collocata inizialmente nel contesto della Controriforma, in cui il Concilio di Trento impose la transustanziazione come unica interpretazione corretta dell’Eucaristia, definita “nel linguaggio di sostanza e accidente, di materia e forme sostanziali” (fr:136). È in questo quadro che si inserisce la tesi di Pietro Redondi, secondo cui Galileo sarebbe stato condannato non per l’eliocentrismo ma per il suo atomismo – tesi definita “famosa ma in ultima analisi poco convincente” (fr:137). Redondi cita un anonimo esercizio accademico del tardo Seicento intitolato “Sulle forme sostanziali e le qualità fisiche” che, sotto il titolo “Niente viene dagli atomi”, argomenta: “Tutti i corpi del mondo brillano della bellezza delle loro forme” e “Senza di esse il globo sarebbe solo un immenso caos” (fr:138). La contrapposizione tra atomi e forme sostanziali si irrigidisce progressivamente: “Atomi contro forme: nel corso del Seicento, questa coppia di opposti si è gradualmente indurita in una rigida dicotomia” (fr:142). La storiografia tende ad acuire l’opposizione in termini di “atomismo versus ilemorfismo”, ma l’aggiunta del suffisso “-ismo” ha l’effetto di “trasformare un’opposizione di concetti in un’opposizione di ideologie o visioni del mondo” (fr:143-144). L’articolo mette in dubbio la correttezza di questa lettura: “È corretto?” (fr:145). Si scopre che “ilemorfismo” è un termine ancora più recente di “atomismo”: “Fu coniato solo alla fine dell’Ottocento e, all’inizio, descriveva un certo tipo di materialismo. Solo nel Novecento arrivò a riferirsi alla teoria peripatetica di materia e forma” (fr:146-148). Anche il termine “atomismo” ha una storia complessa. La prima occorrenza nota risale al greco atomismós nell’Antirrheticon di Teodoro Gaza (circa 1470), dove significa “indivisibilità” e funge da antonimo di merismós, “divisibilità” (fr:151-153). In quel contesto non designava affatto una scuola di pensiero. Solo nel Seicento il nome di gruppo “atomisti” entra in uso, ma inizialmente solo per riferirsi ai filosofi antichi: “Non si riferiva ancora a una corrente a cui una persona vivente potesse aderire” (fr:158). Un passo decisivo è compiuto da Jean-Chrysostôme Magnen, che nel suo Democritus reviviscens (1644) dichiara di voler “restaurare la filosofia dell’atomo, primogenita tra tutte le scuole di filosofia” (fr:160). Tuttavia, il nome astratto “atomismo” (o “atomicismo”) come denominazione di scuola emerge solo nell’ultimo quarto del Seicento, e non significava ciò che intendiamo oggi: per Ralph Cudworth, che probabilmente coniò il termine, esso designava “specificamente la variante pervertita, materialista e atea di una vera, antica ‘filosofia corpuscolare’” (fr:171). Robert Boyle distingueva tra una filosofia “atomistica” e una “corpuscolare” di tipo cartesiano, ma le riteneva entrambe valide e così simili da poter essere fuse nella “filosofia meccanica” (fr:172). La storiografia moderna ha accettato questa fusione, ma il testo osserva che “se si esamina la letteratura filosofico-naturalistica del 1700 circa, si scopre che non esisteva alcun consenso terminologico su come delimitare le etichette ‘atomistico’, ‘corpuscolare’ e ‘meccanicistico’” (fr:174-175). Di fatto, il termine “atomismo” divenne parte integrante del gergo scientifico solo nell’Ottocento, in relazione alle controversie sul valore esplicativo degli atomi in chimica e fisica (fr:177). Gli autori favorevoli alla nozione di “atomo” iniziarono allora a diffondere “l’idea che esistesse una storia coerente dell’atomismo da raccontare, dai Greci fino al Rinascimento e poi fino agli atomi chimici postulati dopo pionieri come William Hyde Wollaston e John Dalton” (fr:178-183). Il libro di cui il testo fa parte si propone di guardare al Rinascimento con occhi nuovi, dopo aver “messo a riposo l’idea che esistesse una nozione di ‘atomismo’ prima della seconda metà del Seicento” (fr:184). Nel volume, il termine “atomismo” viene ancora usato, ma “non per riferirsi a una scuola in quanto tale, piuttosto a un insieme di teorie basate sull’idea di piccoli corpi, ogni volta interpretata diversamente da ciascun autore trattato” (fr:186-187). Nel Rinascimento si riscontra un ricorso crescente alla spiegazione dei fenomeni naturali in termini di piccoli corpi, chiamati “atomi, minimi, corpuscoli o monadi” (fr:188). Le motivazioni di questa tendenza vanno cercate nel fatto che, prima dell’imposizione dell’aristotelismo nelle università, concezioni atomistiche della materia non erano state guardate con sospetto: già nel XII secolo Guglielmo di Conches affermava che “quando gli epicurei dicevano che la terra è composta di atomi, avevano ragione” (fr:191). Tuttavia, la dominanza dell’aristotelismo a partire dal XIII secolo impose la visione della continuità e divisibilità infinita di tutte le grandezze estese (materia, tempo, spazio, moto) (fr:193). Un aspetto cruciale è l’isomorfismo postulato tra materia, spazio e tempo: per Aristotele, postulare atomi materiali significava anche postulare indivisibili di spazio e tempo (fr:196). Questa assunzione sopravvisse fino al Seicento e costrinse autori come Magnen a concludere che “moto, tempo e spazio sono analoghi, cioè proporzionali” (fr:197). L’isomorfismo è visibile in modo potente nei teologi musulmani del kalām (IX-XII secolo), che abbracciavano una concezione atomistica complessiva di tempo, spazio e materia, implicando determinismo e occasionalismo, poiché “Dio ricreava il mondo in ogni istante, con ogni causalità secondaria abolita” (fr:198). Questa visione radicalmente discontinua non trovò sostenitori in Occidente prima del primo Seicento: “Sébastien Basson potrebbe essere stato il primo autore a flirtare apertamente con questa idea, anche se solo en passant” (fr:200). Nel Medioevo latino, la familiarità con gli argomenti aristotelici contro gli atomi portò a questioni non teologiche ma logico-naturali, come il problema della mescolanza: “cosa succede alle qualità degli elementi quando vengono mescolati in una nuova mescolanza continua, che secondo Aristotele doveva essere ancora un continuo?” (fr:202). Tali questioni, irrisolte nelle dispute universitarie, erano di concreta rilevanza per gli alchimisti medievali, le cui pratiche spesso si basavano su assunzioni atomistiche implicite.

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4 Atomismo e censura tra Medioevo e Rinascimento: da Wyclif a Bruno e Hill

Il testo traccia la storia dell’atomismo e della sua ricezione, mostrando come le dottrine atomistiche siano state spesso contrastate dalla Chiesa per motivi eucaristici, ma anche come nel Rinascimento autori come Cusano, Bruno e Hill abbiano sviluppato versioni sincretistiche e vitalistiche degli atomi, lontane dal materialismo democriteo.

La prima parte del testo evidenzia il conflitto tra atomismo e dottrina cattolica dell’Eucaristia. Già nel Trecento, le idee di John Wyclif attirarono censure, poiché concezioni atomistiche erano ritenute incompatibili con la distinzione tra sostanza e accidente: “John Wyclif, several of whose views attracted censure in 1377 and 1382, is another notorious case in this respect.40 One of the primary reasons why such proposals were frequently suppressed was that, well into the modern age, the Catholic Church considered such atomistic conceptions to be incompatible with its own dogmatic understanding of the Eucharist in terms of the distinction into substance and accident.” - (fr:224) [John Wyclif, alcune delle cui opinioni attirarono censure nel 1377 e 1382, è un altro caso notorio a questo riguardo. Una delle ragioni principali per cui tali proposte venivano spesso soppresse era che, fino all’età moderna, la Chiesa cattolica considerava tali concezioni atomistiche incompatibili con la propria comprensione dogmatica dell’Eucaristia in termini di distinzione tra sostanza e accidente.] Anche nel Seicento, questa opposizione percepita portò alla messa all’Indice delle opere di René Descartes (fr:228). Tuttavia, l’autore sottolinea che “there was no transhistorical doctrinal line followed by the Church” - (fr:229) [non vi era una linea dottrinale transtorica seguita dalla Chiesa], come dimostra il caso del cardinale Niccolò Cusano, che poté mescolare teologia, logica e fisica in modo eterodosso senza subire censure (fr:230).

Cusano è presentato come figura chiave per lo sviluppo di un atomismo matematico e metafisico. Nella De docta ignorantia elabora la dottrina della coincidentia oppositorum: “According to this doctrine, in the field of geometry, the largest and the smallest may be shown to coincide formally, as the infinitely small point and the infinitely large circle share a number of features.” - (fr:236) [Secondo questa dottrina, in geometria il più grande e il più piccolo possono coincidere formalmente, poiché il punto infinitamente piccolo e il cerchio infinitamente grande condividono una serie di caratteristiche.] In De ludo globi (1462), Cusano descrive il punto geometrico come un punto di partenza dinamico, capace di “evolversi” in atomo, linea e corpo (fr:239).

Giordano Bruno sviluppa ulteriormente queste idee, trasformando la coincidentia oppositorum in una teoria del “triplice minimo” (punto matematico, monade, atomo): “One of the clearest testimonies to Cusanus’s intellectual influence is constituted by Giordano Bruno, who repeatedly expressed his admiration for the ‘divine Cusanus’ and developed the latter’s doctrine of the ‘coincidence of opposites’ into a complex theory of the ‘triple minimum.’” - (fr:240) [Una delle testimonianze più chiare dell’influenza intellettuale di Cusano è costituita da Giordano Bruno, che espresse ripetutamente la sua ammirazione per il ‘divino Cusano’ e sviluppò la dottrina della ‘coincidenza degli opposti’ in una complessa teoria del ‘triplice minimo’.] Bruno visualizza questa dottrina in xilografie, tra cui la celebre “Area Democriti”, probabilmente la prima immagine di una costellazione di atomi fisici mai disegnata (fr:250). Tuttavia, il testo avverte che non si può considerare Bruno semplicemente un neo-atomista: egli dichiara che “the atoms and the void don’t suffice us” - (fr:253) [gli atomi e il vuoto non ci bastano], riempiendo il cosmo di un etere vivificante. In generale, nessun autore atomista del primo periodo moderno riteneva sufficienti “atomi e vuoto”: tutti aggiungevano un Creatore divino, anime, forze innate, simpatie e antipatie (fr:254-256).

L’ultima parte del testo si concentra sul sincretismo di Nicholas Hill, la cui opera De philosophia Epicurea, Democritiana, Theophrastica (1601) combina Democrito, Epicuro e Paracelso. “Aggregate titles such as Nicholas Hill’s De philosophia Epicurea, Democritiana, Theophrastica, proposita simpliciter, non edocta (1601) … are indicative of the combinatorial and syncretistic nature of the alleged revival of ancient atomist ideas.” - (fr:257) [Titoli compositi come quello di Nicholas Hill … sono indicativi della natura combinatoria e sincretistica della presunta rinascita delle idee atomiste antiche.] Hill arricchisce gli atomi con proprietà non democritee, come la capacità della materia di assumere forme (materia formicapax), le signatura impresse dai semina, e la minima vis che abita ogni atomo, ispirandosi a Cusano e Bruno (fr:266). La sua filosofia, definita “né nuova né vecchia”, rappresenta il primo tentativo pubblicato dopo Bruno di fondere esplicitamente Democrito ed Epicuro con paracelsismo, copernicanesimo e teologia (fr:268). Per i contemporanei, Hill divenne sinonimo di un Democritus reviviscens, come testimonia l’epigramma di Ben Jonson: “those Atomi ridiculous, / Whereof old Democrite and Hill Nicholis, / One said, the other swore, the world consists.” - (fr:270) [quegli Atomi ridicoli, / di cui il vecchio Democrito e Hill Nicholas, / l’uno disse, l’altro giurò, il mondo consiste.]

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5 Il pluralismo atomistico rinascimentale: un panorama di modelli inconciliabili

Il testo analizza la diffusione e la diversità delle teorie atomiche e corpuscolari nel periodo tra il 1400 e il 1650, evidenziando come il termine “atomo” non avesse né un riferimento fisso né un significato stabile. La varietà dei modelli è illustrata dal confronto tra le sfere animate di Bruno, le forme corpuscolari complesse di Gassendi e Borelli, gli atomi puntiformi di Galileo, gli atomi elementali con forme sostanziali di Sennert e le particelle di Cartesio: “It is enough to compare Giordano Bruno’s ensouled spherical monads with Pierre Gassendi’s or Giovanni Alfonso Borelli’s highly complex corpuscular shapes, with the unextended point-atoms (atomi non quanti) of Galileo Galilei’s Two New Sciences of 1638, with Daniel Sennert’s elemental atoms that carried substantial forms, or with René Descartes’s curiously shaped particles that were brought about by the variegated movements of the universal res extensa” – (fr:272-275). Tali proprietà sono del tutto inconciliabili: “The properties ascribed to the minimal material bodies in each of these models are entirely irreconcilable and also look entirely different when drawn on paper, if they can be drawn at all” – (fr:276). Di conseguenza, “where the term ‘atom’ was used, it possessed neither, to use Gottlob Frege’s useful terms, a fixed reference nor a stable meaning” – (fr:277).

Le prime rappresentazioni visive degli atomi, come quelle di Bruno, non si limitano a riprodurre gli atomi di Democrito: “They combine Cusanus’s theological-geometrical reasoning, Pythagorean monadological and numerological ideas, Lullian combinatorics, Ficinian Neoplatonism, and Copernicus’s heliocentrism with Lucretian ideas” – (fr:279). La fortuna di queste immagini fu diseguale. Mentre la credenza di Bruno in una similarità strutturale tra ammassi di atomi sferici e sistemi solari ebbe scarsa influenza, le sue riflessioni geometriche sull’impilamento di sfere influenzarono, tramite Keplero, la cristallografia e l’ottica del Seicento: “from Bruno to latter-day illustrations, atoms are predominantly depicted as solid spherules” – (fr:282).

L’aumento della popolarità delle teorie particellari tra il 1400 e il 1650 non derivò da un programma unitario: “there was no overall program behind this proliferation of small particles, nor can any coherence be discerned between the mathematical, metaphysical, medical, numerological, theological, alchemical and physical arguments that were produced in their favor” – (fr:284). Tuttavia, la maggior parte di queste entità condivideva una certa stabilità ontologica, usata per spiegare fenomeni di livello superiore. Tra le cause elencate vi sono l’attenzione al libro IV della Meteorologia di Aristotele (che portò a un “atomismo aristotelico”), la riscoperta di fonti antiche (Platone, Diogene Laerzio, Lucrezio), l’assunto di una prisca sapientia, la ripresa di teorie monadologiche e numerologiche, le teorie alchemiche, la rinascita galenica e lo sviluppo della microscopia.

Un caso significativo è l’“atomismo aristotelico” emerso dallo studio del IV libro della Meteorologia, dove Aristotele sembra abbandonare la teoria dei quattro elementi per parlare solo di terra e acqua: “All recognizable substances in our world contain these two elements” – (fr:298). I commentatori rinascimentali, come Pietro Pomponazzi, notarono che “Aristotle therefore Democritizes” – (fr:301). Questo portò a dibattiti sulla mescolanza, con spiegazioni in cui le “parti minime” degli elementi si toccano senza fondersi, scambiando solo le qualità. Girolamo Cardano sviluppò la teoria dei due elementi in una cosmologia, definendo gli elementi come corpi capaci di entrare in miscele, escludendo il fuoco. Giulio Cesare Scaliger, criticando Cardano, propose una definizione di mescolanza che divenne celebre: “Mixture is the movement of minimal bodies towards mutual contact, so that a union occurs” – (fr:325), precisando che i suoi corpuscoli non si toccano come quelli epicurei, ma producono un corpo continuo. Nonostante Scaliger rifiutasse ufficialmente l’atomismo, autori come Basson, Gorlaeus e Sennert citarono questa definizione a difesa di una concezione atomistica della mescolanza.

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6 Rinascimento e atomismo: fonti, medici e dibattiti

Il testo esplora la rinascita delle teorie atomiche nel Rinascimento, analizzando le fonti antiche, il ruolo dei medici e gli argomenti empirici, fino a mostrare come l’atomismo, pur non diventando un’ideologia dominante, abbia progressivamente eroso l’autorità aristotelica.

Un punto di partenza cruciale è la riscoperta di Diogene Laerzio e delle sue Vite dei filosofi. Il decimo libro, dedicato a Epicuro, offre tre lunghe lettere che gettano nuova luce sul fondatore dell’epicureismo, il quale era stato accusato dai primi autori cristiani di proporre “un’etica degna di porci” – (fr:342) [“un’etica degna di porci”]. Pierre Gassendi avvierà il suo progetto di ricostruzione della filosofia epicurea proprio da questo libro (fr:343). Accanto a Diogene, un’altra fonte decisiva, spesso sottovalutata, è il Timeo di Platone. La traduzione di Marsilio Ficino nel 1484 rese disponibile la parte finale del dialogo, dove Platone espone la sua teoria atomistica, spiegando la formazione dei quattro elementi a partire da triangoli in uno “spazio” (chōra), ciascun elemento definito da una forma atomica regolare (i cosiddetti solidi platonici) (fr:345, 347). Queste forme spiegavano le proprietà sensibili elementari: ad esempio, le particelle di fuoco hanno una forma piramidale acuminata che può “pungere o lacerare” altre superfici (fr:349). Il Timeo offrì una rispettabilità all’atomismo, dato che Platone era spesso considerato un filosofo più cristiano di Aristotele (fr:351, 352). Tuttavia, l’impatto del Timeo è complesso: il suo concetto di particella piramidale si ritrova in teorie non atomiche (fr:354), ma influenzò anche pensatori come Nicolaus Biesius, che tentò di fondere l’idea aristotelica di minimum naturale con gli elementi atomici geometrici di Platone, affermando di seguire “i Platonici e gli Aristotelici” come se avessero una dottrina comune (fr:361, 362).

Lucrezio e il suo De rerum natura, riscoperto da Poggio Bracciolini nel 1417, rappresentano un’altra fonte fondamentale. Sebbene il testo non fosse mai stato completamente perduto, la sua riscoperta fu una sorpresa (fr:365, 366). Diffuso prima in manoscritto e poi a stampa (almeno 79 edizioni entro il 1625), il poema era apprezzato per l’eleganza poetica ma temuto per il suo carattere empio, tanto che l’Inquisizione romana impedì traduzioni in volgare (fr:368, 369). Le prime reazioni, come la Paraphrasis di Raphael Francus (1504) e i commenti di Giovanni Battista Pio (1511), mostrano che l’interesse iniziale si concentrava sul materialismo lucreziano (che negava provvidenza, creazione e anima immortale) più che sulla teoria atomica in sé (fr:369, 370). Tuttavia, nel corso del Cinquecento, le citazioni della teoria della materia lucreziana aumentarono, specialmente tra i medici: “incontriamo atomi soprattutto in opere mediche” – (fr:371) [“incontriamo atomi soprattutto in opere mediche”]. Lucrezio stesso, pur invocando Democrito ed Epicuro, rifletteva teorie mediche romane, e la sua preferenza per l’espressione “semi delle cose” (semina rerum) poteva essere interpretata come atomi animati e dinamici (fr:372, 377). Questo approccio “biologico” all’atomismo si ritrova in medici come Girolamo Fracastoro (che parlava di “effluvi di atomi”) e Nathanial Highmore (“atomi seminali”) (fr:377). La disciplina della fisiologia spinse i medici galenici a sviluppare un vocabolario corpuscolare, nonostante Galeno avesse rifiutato gli atomi (fr:379, 380). Autori come Jean Fernel, Andreas Libavius e Daniel Sennert riconcettualizzarono i quattro elementi come particelle autonome o atomi indivisibili che mantengono la loro identità anche in miscele omogenee, senza necessariamente abbandonare la nozione di forme sostanziali (fr:382, 383). Sennert è ricordato per aver postulato atomi indivisibili come portatori di tali forme (fr:384). Parallelamente, la medicina paracelsiana e severiniana portò a una concezione meccanicistica ma vitalistica, come nella nozione di “lithurgia mechanica” di Petrus Severinus, dove “spiriti meccanici” trasformano i semi in corpi organici (fr:393). La svolta non fu l’imposizione del meccanismo, ma quello che Shackelford chiama “l’inaridimento del significato di meccanismo” (fr:394, 395). Un ulteriore fattore fu la rivalutazione di Democrito attraverso le pseudoippocratiche lettere che descrivevano l’incontro tra Ippocrate e Democrito, considerato un medico più avanzato (fr:399-404). Queste lettere suggerivano che la teoria atomistica di Democrito fosse più compatibile con la dottrina medica di Aristotele o Galeno (fr:405). La credenza in una prisca philosophia primordiale, anteriore ad Aristotele, capovolse l’asse temporale: Aristotele non era più il sistematizzatore vittorioso, ma un’eco lontana dello splendore filosofico originale (fr:407, 408). Francesco Patrizi accusò Aristotele di aver travisato Democrito, e Sebastiano Basson descrisse Aristotele come un “ribelle solitario” contro un santo consenso antico (fr:410-418). Addirittura, alcuni identificarono l’atomista fenicio Mocho con Mosè biblico, culminando in una “santificazione” della teoria atomica (fr:418, 419). Anche la teologia contribuì: Conrad Vorstius, interrogandosi sull’ubiquità di Dio, finì per imporgli una quantità limitata, mentre David Gorlaeus considerò Dio stesso come un atomo indivisibile, sebbene infinito, in un’ontologia generale (fr:430-435).

Gli argomenti empirici a favore dell’esistenza degli atomi divennero più prominenti nel tardo Rinascimento, a partire da Fracastoro (1545). Tuttavia, nessuna prova fu decisiva: fenomeni come il magnetismo potevano essere spiegati sia con effluvi atomici sia con simpatie occulte (fr:437, 439, 443). La reductio ad pristinum statum (recupero degli ingredienti originali di una miscela, come l’argento disciolto in acido nitrico) era difficile da conciliare con la teoria aristotelica della mescolanza, ma sembrava un’eccezione su cui non si poteva costruire una nuova teoria (fr:444, 445). Il microscopio sembrò offrire una prova: se Democrito avesse visto al microscopio, “avrebbe gioito molto, credendo di aver scoperto un metodo per vedere gli atomi” – (fr:467) [“avrebbe gioito molto, credendo di aver scoperto un metodo per vedere gli atomi”], come scrisse Francesco Bacone. Henry Power e Robert Hooke erano convinti che miglioramenti futuri avrebbero reso gli atomi visibili, ma ciò non accadde (fr:468). Nonostante gli sforzi della Chiesa, il Seicento si chiuse con molti che ritenevano la descrizione aristotelica inadeguata, ma senza consenso sul numero di livelli strutturali, sull’esistenza di un livello ultimo o sulle caratteristiche delle particelle (fr:469, 470). Il Settecento vide un ritorno a una posizione agnostica, e solo dalla metà dell’Ottocento l’atomismo divenne un’ideologia (fr:471, 477). La riscoperta di Lucrezio, spesso vista come evento rivoluzionario, va invece inserita in “piccole narrazioni locali” per capire come gli studiosi lessero effettivamente il De rerum natura (fr:487). Il primo commento a stampa, la Paraphrasis di Raphael Francus (1504), si concentrava sui contenuti dottrinali più che su quelli filologici, e includeva un’appendice sull’immortalità dell’anima per confutare le “cavillazioni” di Lucrezio, dimostrando la consapevolezza dell’eterodossia epicurea (fr:492-510).

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7 Il Contrappasso Epicureo e la Controversia sull’Immortalità dell’Anima: Francus tra Lucrezio e l’Aristotelismo Rinascimentale

Il testo esamina la figura di Francus, filosofo rinascimentale, e il suo legame con il pensiero epicureo-lucreziano, inserendolo nella controversia cinquecentesca sull’immortalità dell’anima. Vengono messe in luce la sua reputazione di philosophus Lucretianus e le ambiguità della sua presunta difesa del materialismo.

Un primo spunto è offerto dal contrappasso infernale: “Interestingly, these souls can see the future but not the present” – (fr:516) [È interessante che queste anime possano vedere il futuro ma non il presente.]. Tale caratteristica è spiegata come punizione per l’eccessivo attaccamento materiale al presente: “The contrapasso is evident: those who were so materialistically attached to the present can, in hell, only know events that are remote in time” – (fr:517) [Il contrappasso è evidente: coloro che erano così materialisticamente attaccati al presente possono, all’inferno, conoscere solo eventi lontani nel tempo.].

L’attenzione si sposta poi su Francus e la sua Appendix. Si nota una sproporzione strutturale: “36 Nicoli a disproportionality between the first two parts of the Appendix, which contain a detailed analysis of Plato’s and Aristotle’s doctrines, and the last one, in which Francus hastily confutes Lucretius’ theories” – (fr:520) [36 Nicoli nota una sproporzione tra le prime due parti dell’Appendix, che contengono un’analisi dettagliata delle dottrine di Platone e Aristotele, e l’ultima, in cui Francus confuta frettolosamente le teorie di Lucrezio.]. Questa brevità suggerisce una funzione precauzionale: “Given the brevity of the latter, the Appendix should perhaps be regarded as a precautionary measure taken by Francus to avoid censorship rather than as a genuine attempt to disprove Lucretius’ doctrine” – (fr:521) [Data la brevità di quest’ultima, l’Appendix dovrebbe forse essere considerata una misura precauzionale presa da Francus per evitare la censura piuttosto che un autentico tentativo di confutare la dottrina di Lucrezio.].

La reputazione di Francus emerge da fonti coeve. Dopo la sua morte, il notaio Pelotti scrisse: “‘Procul dubio provinciam difficillimam accepimus ad dirigendam illam inquietam mentem quam nullus sanare potuit’” – (fr:527) [“Senza dubbio abbiamo ricevuto un compito molto difficile: rimettere sulla retta via quella mente inquieta che nessuno poté guarire.”]. Inoltre, Pelotti immaginò che all’arrivo di Francus agli inferi, “Pluto ille princeps inferum de eius adventu multo gaudio affectus fuit. Epicurus, Lucretius et plurimi filosophi (sic) obviaverunt ei dicentes: venisti tandem” – (fr:529–530) [Plutone, principe degli inferi, fu colto da grande gioia per il suo arrivo. Epicuro, Lucrezio e molti filosofi gli andarono incontro dicendo: “Finalmente sei arrivato!”].

Il nodo centrale è la partecipazione di Francus alla controversia sull’immortalità dell’anima. In una lettera del 1517 scrive: “Verum ausi sumus Themistii Alexandrique Aphrodissei partes adversus Averroem tueri, et quidem bono periculo tum familiari disceptatione, ubi frequenter cum maximis nostri Gymnasii viris fuit acriter dimicandum, tum vero publica disputatione, observantia veterum peripatheticorum ducti, illos a calumnis atque importunitatibus asseruimus” – (fr:543) [Ma abbiamo osato difendere le parti di Temistio e Alessandro di Afrodisia contro Averroè, e certamente con non piccolo rischio, sia in una discussione privata, dove spesso fu necessario combattere aspramente con i più illustri uomini del nostro Ginnasio, sia poi in una disputa pubblica, guidati dal rispetto per gli antichi peripatetici, li abbiamo protetti da calunnie e vessazioni.].

L’autore del testo contesta l’interpretazione di Alison Brown, che vedeva in questa difesa una prova del lucrezianesimo di Francus. Sostiene invece che Francus si limitò a proteggere Alessandro e Temistio dalle accuse di Averroè: “Francus maintains that he protected Themistius and Alexander ‘from the false accusations and the unfavorable judgments’ brought against them by Averroes” – (fr:539) [Francus sostiene di aver protetto Temistio e Alessandro “dalle false accuse e dai giudizi sfavorevoli” mossi contro di loro da Averroè.]. Viene quindi chiarito il contesto dottrinale: Averroè aveva bollato Alessandro come materialista natural-filosofico, mentre su Temistio si basava per la dottrina dell’intelletto unico e separato – posizione che poteva anch’essa negare l’immortalità. La controversia era stata alimentata dalle traduzioni latine di Ermolao Barbaro (Temistio, 1481) e Girolamo Donato (Alessandro, 1495), e coinvolgeva anche figure come Pomponazzi e Nifo.

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8 Il commento di Frachetta a Lucrezio: tra aristotelismo e atomismo nella Roma controriformistica

Il testo ricostruisce la figura di Girolamo Frachetta e la sua Spositione di tutta l’opera di Lucretio (1589), evidenziando come il commento si inserisca in un contesto di censura ecclesiastica e di dialogo tra atomismo epicureo e filosofia aristotelica. Frachetta, dopo essersi stabilito a Roma nel 1582 e aver offerto i suoi servigi al cardinale Luigi d’Este, dedicò a quest’ultimo nel 1583 il De universo assertiones octigentae, una raccolta enciclopedica di tesi. La pubblicazione fu ostacolata: “Frachetta’s enthusiasm for controversial ancient doctrines, including those of Lucretius, provoked the hostile reaction of ecclesiastical censors, who forbade the publication of 112 of the 800 theses” (fr:711) [L’entusiasmo di Frachetta per dottrine antiche controverse, comprese quelle di Lucrezio, provocò la reazione ostile dei censori ecclesiastici, che proibirono la pubblicazione di 112 delle 800 tesi]. Ciò rende ancora più notevole che il suo commento a Lucrezio non sia stato a sua volta proibito.

Frachetta fece parte dell’Accademia degli Incitati, fondata attorno al cardinale d’Este, e la Spositione è il testo di dodici lettioni effettivamente pronunciate in quell’ambito. La prima parte (lettioni I‑VI) riassume e parafrasa i sei libri del De rerum natura, mentre la seconda (lettioni VII‑XII) è un commento dettagliato all’inno a Venere. L’autore sottolinea una scelta significativa: “The choice of these two texts cannot be a coincidence and show an unequivocal interest in Epicureanism” (fr:722) [La scelta di questi due testi non può essere una coincidenza e mostra un inequivocabile interesse per l’epicureismo], poiché anche Guido Cavalcanti era ritenuto epicureo.

Nel merito filosofico, Frachetta cerca di conciliare Lucrezio con Aristotele. Sostiene che entrambi concepiscono la materia prima come eterna e capace di ricevere ogni forma, affermando che “both Aristotle and Lucretius conceived prime matter as eternal and capable of acquiring any form whatsoever” (fr:740) [sia Aristotele che Lucrezio concepirono la materia prima come eterna e capace di acquisire qualsiasi forma]. Tuttavia, il testo osserva che Lucrezio non ragionava in termini di forme, ma ciò non impediva a Frachetta di operare una sintesi tra atomismo e ilemorfismo aristotelico, pratica comune nel periodo.

Frachetta difende esplicitamente gli atomi, citando Democrito ed Epicuro e intitolando una sezione “Opinione de gli atomi si difende” (fr:743). Egli non nega l’esistenza degli atomi, ma anzi li presenta come “eternal bodies, indivisible and invisible because of their smallness” (fr:742) [corpi eterni, indivisibili e invisibili a causa della loro piccolezza], e si confronta con le critiche di Aristotele in De caelo.

Dal punto di vista storico, il testo testimonia la circolazione del poema lucreziano negli ambienti accademici romani della seconda metà del Cinquecento, nonostante i rischi censori. La vicenda di Frachetta – che dopo un’avventurosa carriera morì in prigione nel 1619 – illustra i limiti e le possibilità del dibattito filosofico in età controriformistica, dove l’atomismo poteva essere discusso purché incorniciato in un orizzonte aristotelico.

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9 La Reconciliazione dell’Atomismo Lucreziano con la Tradizione Aristotelica e Galenica

Il testo analizza come i primi commentatori rinascimentali del De rerum natura di Lucrezio e i medici galenici reinterpretarono l’atomismo, non come una negazione, ma come un adattamento all’interno delle filosofie aristotelica e platonica dominanti, gettando le basi per una futura accettazione dell’atomismo.

Il documento esamina la ricezione e la trasformazione dell’atomismo lucreziano nel tardo Rinascimento, concentrandosi su due ambiti principali: i commenti filologici al poema di Lucrezio e la teoria medica di matrice galenica. La tesi centrale è che questi interpreti non si limitarono a spiegare o condannare l’atomismo, ma lo rimodellarono attivamente per integrarlo nei sistemi filosofici esistenti.

L’Aristotelizzazione dell’Atomismo nei Commenti a Lucrezio

Il primo autore analizzato è il commentatore italiano Girolamo Frachetta. Questi, commentando il passo in cui Lucrezio argomenta a favore dell’infinità dello spazio e della materia (793), riafferma che la natura non ammette un infinito in atto, ma solo in potenza: “la natura non ammette infinito d’alcuna guisa, se non in potenza” - (fr:793). Frachetta cerca quindi un compromesso, identificando gli atomi e il vuoto di Lucrezio con la materia prima aristotelica. Egli sostiene che “non solo gli atomi corrispondono alla materia prima, come abbiamo mostrato in precedenza, ma anche il vuoto, perché la materia è nuda e può accogliere le forme, e può essere definita come luogo di queste – come la descrisse Platone – allo stesso modo in cui il vuoto è nudo, può accogliere i corpi, ed è il luogo di questi” - (fr:795).

Questa identificazione porta a una conclusione radicale: la materia prima, assimilata ad atomi e vuoto, è infinita per sua natura, poiché il limite deriva dalle forme: “[questa materia] è infinita per sua natura, vale a dire, che non ha confine o fine, dato che il limite dipende dalle forme” - (fr:796). L’autore nota che questa non era un’interpretazione isolata, ma si ritrova anche in manuali di filosofia naturale come quello del gesuita Benedetto Pereira (800). Tuttavia, questa assimilazione è considerata “illegittima” dall’autore, poiché Frachetta scambia il contrario di “finito” con “infinito” anziché “indefinito” (802). Inoltre, l’autore osserva che se presa sul serio, questa interpretazione porterebbe a una sorta di monismo parmenideo, annullando il vantaggio del dualismo atomista che permette la molteplicità e il cambiamento (816, 817).

La conclusione di questa sezione è che i primi commentatori non criticavano l’atomismo in sé, ma le sue conseguenze materialiste, come la negazione dell’immortalità dell’anima (823). Piuttosto, “ciò che questi commentatori sembravano risentire era l’assenza di qualcos’altro: un elemento di anima o energia che potesse rendere queste particelle capaci di generare cose” - (fr:824). Il risultato più notevole è la sovrapposizione del concetto di atomo con quello di materia aristotelica, aprendo la strada a modelli atomistici vitalistici e teleologici, come si vedrà in Bruno e Sennert (826, 827).

L’Atomismo nella Medicina Galenica: Elementi come Particelle Minime

La seconda parte del testo si concentra sul ruolo della tradizione medica galenica nell’emergere di teorie atomistiche. L’autore sostiene che, nonostante Galeno stesso rifiutasse gli atomi, le sue definizioni di elementi come “parti minime” e la teoria della “mescolanza” (mixture) fornirono un terreno fertile per concezioni corpuscolari. L’autore cita Galeno: “Non è necessario che i medici comprendano come le cose siano mescolate completamente, se le mescolanze sono solo di qualità, come suppose Aristotele, o di sostanze corporee che si compenetrano a vicenda” - (fr:888). Inoltre, Galeno descrive la mescolanza come la riduzione dei corpi in parti piccolissime, come nell’esempio del vino e dell’acqua: “nella mescolanza del vino con l’acqua, per esempio, e nella scomposizione delle parti di ciascuno in particelle piccolissime, accade che ciascuna di esse agisca sull’altra e ne sia influenzata” - (fr:895).

L’autore evidenzia come questa visione degli elementi come “particelle minime” (minimae particulae) sia stata trasmessa attraverso opere medievali come il Pantegni di Haly Abbas e il Canone di Avicenna (897, 913, 925). Avicenna, in particolare, contribuì all’idea che le forme elementari persistessero all’interno del composto (mistum) e che una “forma specifica” di origine divina fosse necessaria per completare la mescolanza (911, 928).

Jean Fernel e la Costituzione Duplice dei Corpi Viventi

Jean Fernel, nel suo Physiologia, rappresenta un punto di svolta. Egli rifiuta l’atomismo ma definisce gli elementi come “porzioni minute ma non minime”, descrivendo la loro unione come una “giustapposizione continua” (994, 981). L’autore nota che questa terminologia ossimorica rivela un’ambiguità di fondo. Fernel afferma che le forme elementari rimangono intatte nel mistum, un’idea che lo avvicina ad Avicenna e che ha portato lo storico Kurd Lasswitz a considerarlo un atomista (1004, 1010).

Tuttavia, il punto cruciale è la “forma superiore” del corpo vivente. Fernel distingue la temperatura elementare, che è quella di un cadavere, dal calore vitale che anima il corpo (1025, 1026). Questo calore innato (calor innatus) non è un elemento, ma ha un’origine celeste e divina, veicolato dallo spirito (spiritus), che funge da legame tra cielo e terra (1051). Citando Fernel: “lo spirito era ‘inserito’ (insitus) nel corpo vivente come se fosse ‘bandito in una prigione nera e oscura’” - (fr:1051). Questa dottrina platonizzante, derivata da Ficino, assegna la vera unità e forma al corpo non alla mescolanza elementare, ma a un principio vitale esterno.

Andreas Libavius e la Difesa della Medicina Galenica

Andreas Libavius, in un contesto polemico contro i paracelsiani, cerca di conciliare la medicina galenica con la chimica. Egli difende gli elementi e le qualità primarie galeniche contro le critiche di Petrus Severinus, che sostituiva le qualità con i principi chimici dei tria prima (1084). Libavius sostiene che gli elementi sono i costituenti primi dei corpi, da cui derivano i principi chimici, cercando una sintesi tra la tradizione aristotelico-galenica e la chimica medievale (1087, 1088).

In definitiva, il testo mostra come il Rinascimento non abbia visto una semplice “riscoperta” dell’atomismo, ma un complesso processo di assimilazione e reinterpretazione. Sia i commentatori di Lucrezio che i medici galenici modellarono le particelle atomiche e le minime elementari all’interno di quadri concettuali aristotelici e platonici, privandole del loro carattere meccanicistico e materialista per integrarle in una visione del mondo vitalistica e teleologica, un passo fondamentale per la successiva diffusione del modello atomistico.

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10 Il dibattito tra elementi aristotelici e tria prima paracelsiani in Andreas Libavius

Il testo esamina le posizioni di Andreas Libavius nel suo Novus de medicina tractatus, che difende la dottrina degli elementi aristotelici contro la teoria paracelsiana dei tria prima (mercurio, zolfo, sale). Libavius riconosce che l’arte chimica può presentare elementi che talvolta coincidono con i principi, ma ne limita la portata: “Scimus autem artem etiam elementa exhibere, quae non raro cum principiis coincidunt: sed tamen itam cum analogia ad plane externa” – (fr:1125) [Sappiamo che l’arte presenta anche elementi, che non di rado coincidono con i principi, ma solo in analogia con ciò che è esterno]. Per Libavius, gli elementi chimici non sono gli ultimi costituenti della composizione: “Nec elementa chymica sunt ultima compositionis” – (fr:1127) [Gli elementi chimici non sono gli ultimi della composizione]. Essi sono soltanto prodotti dell’arte e ricevono il nome per analogia: “Sunt enim duntaxat artis, et ex analogia nomen acceperunt” – (fr:1128) [Sono solo dell’arte e hanno ricevuto il nome per analogia].

Libavius concede ai chimici un linguaggio simbolico entro i confini della loro disciplina, ma sottolinea che, se si considera la fisica universale, tali termini soccombono agli assiomi delle mescolanze e degli elementi: “Sed si universalem physicam spectes et ista succumbent mistionum elementorumque axiomatis” – (fr:1130) [Ma se guardi alla fisica universale, queste cose soccombono agli assiomi delle mescolanze e degli elementi]. Egli ricorda che già Michele (un alchimista) interpretava il mercurio come acqua, lo zolfo come olio e il sale come terra: “Ita Michelius per mercurium intelligit aquam; per sulphur, oleum; per salem, terram” – (fr:1131) [Così Michele intende per mercurio l’acqua; per zolfo, l’olio; per sale, la terra].

Per sostenere la precedenza degli elementi, Libavius si appella alla Scrittura, ricordando che il Libro della Genesi menziona la creazione di Adamo da un «limo viscoso»: “Videmus item etiamnum, hodie ex aqua et terra fieri limum viscidum, et hunc conglutinari, aut concrescere in lapidem” – (fr:1149) [Vediamo anche oggi che dall’acqua e dalla terra si forma un limo viscoso, e che questo si coagula o si rapprende in pietra]. Se questo limo viene risolto nei suoi ultimi costituenti, non si ottengono mercurio, zolfo e sale, se non come simboli degli elementi, bensì gli elementi comuni: “Si hic resolvitur in ultima; non in mercurium, sulphur et salem, nisi haec sint elementorum symbola, sed in elementa vulgata solvetur” – (fr:1150) [Se questo viene risolto negli ultimi, non in mercurio, zolfo e sale, a meno che questi non siano simboli degli elementi, ma sarà risolto negli elementi comuni].

Libavius riconosce l’esistenza di poteri seminali, ma li considera racchiusi in corpi elementari derivanti dal limo primordiale di acqua e terra: “Non fugit nos, autorem creaturae initio miscuisse contemperasseque ista prima et postea efficaciam prolificam seminariamque inspirasse” – (fr:1152) [Non ci sfugge che il creatore all’inizio mescolò e temperò questi primi [elementi] e poi ispirò una efficacia prolifica e seminale]. Questi poteri seminali obbediscono alle regole della fisica aristotelica, come evidenziato dal ricorso alla Meteorologia di Aristotele per i corpi omeomeri (carne, ossa, metalli).

Sul piano della fisiologia, Libavius riprende la dottrina galenica della krasis (temperamento). Egli distingue un duplice aspetto: “Ego soleo dupliciter de crasi loqui. Intelligo enim interdum primarum qualitatum conspirationem […] interdum formam misti, qua mistum est, licet substantiam habeat non ex concursu elementorum, qualis fit, cum ex aqua et terra nascitur lapis, sed ex seminaria propagatione instituta in elementis et ex materia universi a Creatore” – (fr:1170–1172) [Io sono solito parlare del temperamento in due modi. Intendo talvolta la concordanza delle qualità primarie […] talvolta la forma del misto, per cui qualcosa è un misto, sebbene abbia sostanza non dal concorso degli elementi – come quando dall’acqua e dalla terra nasce una pietra – ma dalla propagazione seminale istituita negli elementi e dalla materia dell’universo dal Creatore]. Il lato materiale del temperamento deriva dalla mescolanza degli elementi; il lato formale è connesso a una forma sovra-elementale del misto, che per Libavius proviene dalla propagazione dei semi introdotti negli elementi durante la creazione divina.

Questa forma superiore è associata alla quintessenza, intesa come entità celeste inclusa negli elementi e legata al principio vitale dei corpi, cioè il calore innato: “Libavius, in turn, viewed quintessence as a celestial entity that was included in the elements and was associated with the vital principle of bodies, that is, the innate heat” – (fr:1180) [Libavius, a sua volta, considerava la quintessenza come un’entità celeste che era inclusa negli elementi ed era associata al principio vitale dei corpi, cioè il calore innato]. La quintessenza, già teorizzata da Giovanni di Rupescissa, poteva essere estratta per distillazione a scopi medicinali.

Il testo ha un significato storico rilevante: testimonia il tentativo di conciliare la chimica paracelsiana con la tradizione aristotelico-galenica in un momento di forte tensione intellettuale (fine XVI – inizio XVII secolo). Libavius difende la centralità degli elementi classici, ma al contempo integra i concetti di poteri seminali e quintessenza, mostrando una via intermedia tra ortodossia accademica e innovazione chimica.

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11 Il riemergere dell’atomismo nella medicina tardorinascimentale: elementi, particelle e forme sostanziali

La ridefinizione dell’elemento come particella discontinua e indivisibile, spesso coincidente con l’atomo, fu stimolata dalla teoria della mescolanza e del temperamento di Galeno e Avicenna.

Il testo analizza il processo attraverso cui, nella medicina tardorinascimentale, la concezione degli elementi venne trasformata, portando a un riemergere dell’atomismo. Un passaggio cruciale fu l’interpretazione della mescolanza e del temperamento offerta da medici come Jean Fernel, Andreas Libavius e Daniel Sennert, i quali cercarono di integrare la tradizione galenica con la filosofia chimica paracelsiana. Fernel propose una spiegazione del temperamento come “doppia costituzione del corpo vivente” - (fr:1318), dove un nucleo materiale risultava dalla mescolanza di porzioni elementali contigue, mentre la forma sostanziale era legata al calore innato come principio vitale. Questa visione, radicata in Avicenna, rifletteva “il lato platonico della filosofia medica di Fernel insistendo sulla natura sovra-elementale della vita” - (fr:1320).

Libavius tentò di incorporare la spiegazione paracelsiana dei poteri seminali in un quadro tradizionale. Con la sua trattazione della krasis e della quintessenza, cercò di offrire “un’alternativa convincente alla concezione paracelsiana delle proprietà chimiche mostrando la loro connessione con la medicina galenica e le Scritture” - (fr:1196). La sua interpretazione del temperamento enfatizzava la nozione di corpi elementali come “particelle” che funzionavano come parti corporee omeomere, principi chimici e primi composti (fr:1198).

Sennert proseguì questa discussione, sostenendo che per integrare l’arte chimica nella medicina dottorale, i suoi fondamenti teorici dovevano essere esaminati alla luce delle teorie canoniche di materia-forma, mescolanza e temperamento (fr:1211). Egli riprese da Fernel la distinzione tra costituzione naturale ed essenziale del corpo. La costituzione essenziale, dipendendo dalla forma superiore e dall’anima, era inalterabile finché il corpo era vivo, mentre quella naturale, dovuta all’equilibrio qualitativo, era variabile e responsabile delle alterazioni della salute (fr:1226-1227). Per Sennert, il temperamento era una qualità che derivava “dalla mutua azione e passione delle qualità contrarie degli elementi, le cui parti sono ridotte a parti minime” - (fr:1239). Inizialmente, egli aderì a un’interpretazione averroistica della mescolanza, che implicava la frammentazione non solo delle qualità elementali ma anche delle loro forme. Tuttavia, abbandonò questa posizione alla fine degli anni Venti del Seicento, definendo la frammentazione delle forme una “pura finzione” - (fr:1282), e sposando la tesi di Avicenna sulla permanenza di forme intatte nel composto.

Un punto centrale fu lo status dei tria prima (Sale, Zolfo e Mercurio). Sennert li descrisse come i primi composti (prima mista) in cui Dio aveva infuso poteri seminali al momento della creazione (fr:1250). Dotati di una forma superiore, partecipavano alla costituzione degli esseri naturali. Per Sennert, la natura sovra-elementale della loro forma sostanziale era confermata dal loro status di mescolanze perfette. Egli invocò l’affermazione di Scaliger che la forma di ogni mescolanza perfetta era una “quinta natura”, diversa dai quattro elementi (fr:1260-1261). La prova sperimentale di ciò veniva dalla combustione del legno verde: Fernel aveva correlato le quattro fasi ai quattro elementi, mentre Sennert suggerì che corrispondessero ai tria prima, i quali potevano essere estratti tramite la pratica chimica, mentre gli elementi puri erano accessibili solo alla ragione (fr:1270-1271). La separazione di un composto equivaleva così alla sua risoluzione in principi o primi composti.

Sennert fece un ulteriore passo, identificando le particelle minime costituenti i tria prima con gli atomi di Democrito (fr:1286), soggetti a combinazione (synkrisis) e separazione (diakrisis). Tuttavia, questa interpretazione violava alcune caratteristiche fondamentali dell’atomismo democriteo, come l’importanza di forma, dimensione e posizione. Sennert insistette che gli elementi fornivano solo il substrato materiale, mentre la forma superiore dirigeva la mescolanza usando lo strumento del calore, escludendo un “fortuito concorso di atomi” - (fr:1298). Nonostante queste divergenze, egli sostenne che la tradizione medica, da Galeno (che parlava di risoluzione in particelle minime) e Avicenna (con la sua definizione di temperamento), aveva a lungo presupposto la composizione dei corpi a partire da parti minime di materia (fr:1301-1303). In conclusione, medici come Fernel, Libavius e Sennert, integrando l’origine celeste o divina delle forme sostanziali in un orizzonte provvidenzialistico, poterono postulare una struttura discontinua o addirittura atomistica del corpo “senza rischiare l’accusa di materialismo” - (fr:1330), realizzando un “tour de force filosofico” fondamentale per la rinascita dell’atomismo (fr:1331).

Il testo procede poi a esaminare il ruolo del IV libro della Meteorologia di Aristotele, descritto come un “Trattato Chimico” - (fr:1340), per la sua discussione delle qualità passive della materia (secchezza, umidità) e di qualità secondarie come malleabilità e viscosità, spiegate in parte attraverso i pori e le particelle. Questo libro, standard nel curriculum universitario, fu cruciale per lo sviluppo di teorie corpuscolari, influenzando alchimisti e medici fino al Seicento.

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[12.1-36-1355|1390]

12 Il corpuscolarismo aristotelico nella medicina rinascimentale: i commenti al libro IV dei Meteorologica

I commentatori cinquecenteschi del libro IV dei Meteorologica di Aristotele svilupparono un’interpretazione corpuscolare della materia, fondata su pori e particelle dotate di qualità manifeste, applicandola alla teoria medica e ridimensionando il ricorso a qualità occulte.

Il testo analizza come, nel XVI secolo, diversi commentatori – tra cui Pietro Pomponazzi, Lodovico Boccadiferro, Francesco Vimercato e Francisco Vallés – abbiano associato il libro IV dei Meteorologica alla medicina, discutendone gli aspetti medici in profondità. La teoria della materia di quel libro era ritenuta in grado di spiegare le proprietà di carne, sangue, sperma, midollo e altre parti del corpo oggetto dell’insegnamento medico, in linea con la classificazione di Furley che vedeva nel libro IV un interesse primario per la materia organica. Come si legge nel testo: “Book IV’s matter theory had the potential to help explain the properties and characteristics of flesh, blood, semen, marrow, and other body parts that were subjects for medical instruction, in line with Furley’s classification of book IV as being primarily concerned with organic matter” (fr:1359) [La teoria della materia del libro IV aveva il potenziale per aiutare a spiegare le proprietà e le caratteristiche della carne, del sangue, dello sperma, del midollo e di altre parti del corpo oggetto dell’insegnamento medico, in linea con la classificazione di Furley che considerava il libro IV principalmente interessato alla materia organica].

Un elemento peculiare è il rifiuto, da parte di questi commentatori, della necessità di ricorrere a qualità occulte per spiegare le proprietà materiali. Essi “cast doubt on the need to use occult qualities to explain material properties” (fr:1361) [misero in dubbio la necessità di usare qualità occulte per spiegare le proprietà materiali]. Al contrario, “they emphasized that particles endowed with manifest qualities can account for matter’s active and passive powers” (fr:1362) [sottolinearono che particelle dotate di qualità manifeste possono rendere conto dei poteri attivi e passivi della materia]. Questa posizione minava il concetto di omeomeria, sostenendo che sostanze apparentemente omogenee sono in realtà composte da diversi tipi di corpuscoli. La struttura corpuscolare, con fibre e pori invisibili, era cruciale per la trasformazione delle sostanze, fungendo da condotti per i poteri attivi e consentendo processi come coagulazione e putrefazione. Il testo afferma: “Invisible fibers and pores – and the structures they formed – were crucial to the transformation of material substances, given that they served as conduits for active powers, allowing for the completion of processes such as coagulation and putrefaction” (fr:1365) [Fibre e pori invisibili – e le strutture che formavano – erano cruciali per la trasformazione delle sostanze materiali, poiché servivano da condotti per i poteri attivi, consentendo il completamento di processi come la coagulazione e la putrefazione].

Questi autori riconobbero che l’uso aristotelico di pori e particelle era potenzialmente in contrasto con la sua critica all’atomismo nel De generatione et corruptione. Per loro, la teoria della materia del libro IV era direttamente rilevante per la teoria medica: “they held that book IV’s references to particles and pores were key to understanding temperaments, complexions, and constitutions” (fr:1368) [ritenevano che i riferimenti del libro IV a particelle e pori fossero fondamentali per comprendere temperamenti, complessioni e costituzioni]. Discutevano ad esempio come il sangue contenga piccole fibre che giocano un ruolo nella fisiologia e nella determinazione del temperamento. Inoltre, “they understood that elemental or vaporous particles enter into the pores of living bodies and alter their composition and the qualities of their parts” (fr:1370) [capirono che particelle elementari o vaporose entrano nei pori dei corpi viventi e ne alterano la composizione e le qualità delle parti]. Pur senza ammettere atomi indivisibili o il vuoto, “they contended that small particles, endowed with active and passive powers, were agents and recipients of qualitative change” (fr:1371) [sostenevano che piccole particelle, dotate di poteri attivi e passivi, erano agenti e ricettori del cambiamento qualitativo]. L’interpretazione corpuscolare del libro IV non era quindi limitata agli ambienti alchemici, ma riecheggiava nelle esegesi del libro legate alla pratica medica.

Il testo si sofferma in particolare sull’opera di Pomponazzi, le Dubitationes in quartum Meteorologicorum, nate dalle lezioni tenute a Bologna tra il 1522 e il 1524 e pubblicate postume nel Pomponazzi, approfittando della libertà concessagli dal contratto, aveva tenuto lezioni su argomenti che si discostavano dai compiti tradizionali, tra cui appunto i Meteorologica. Le sue lezioni seguivano le inclinazioni materialistiche già presenti nelle sue opere psicologiche e nel De incantationibus. In quest’ultimo, per spiegare fenomeni miracolosi, “he evoked the occult natural powers contained in herbs, animals, metals, and other substances; he referred to astral influences and to forces transmitted through invisible, but material, spirits and vapors” (fr:1377) [evocò i poteri naturali occulti contenuti in erbe, animali, metalli e altre sostanze; si riferì a influenze astrali e a forze trasmesse attraverso spiriti e vapori invisibili ma materiali]. Nelle Dubitationes, invece, le cause delle trasformazioni sono più pedestri: “Pomponazzi’s causal accounts are mainly in accordance with Aristotle’s text and are linked to the elements and sensible qualities” (fr:1380) [le spiegazioni causali di Pomponazzi sono principalmente in accordo con il testo di Aristotele e sono legate agli elementi e alle qualità sensibili]. Egli circoscrisse i poteri attivi al caldo e al freddo, enfatizzando il caldo, e prestò grande attenzione agli aspetti passivi della materia e alle qualità secondarie derivanti dalla mescolanza di terra e acqua.

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[13.1-35-1450|1484]

13 Pomponazzi e la teoria delle parti, dei pori e dei poteri: dal naturale all’artificiale

La fisica di Pomponazzi unisce natura e arte attraverso il concetto di parti dotate di qualità e pori che le filtrano, applicandosi tanto agli animali quanto ai composti artificiali.

Il testo analizza le Dubitationes di Pietro Pomponazzi, in particolare la Dubitatio LXII, in cui il filosofo lega il mondo artificiale a quello naturale (fr:1453). Pomponazzi sostiene che “coloro che sono buoni filosofi possono fare attraverso l’arte alcune cose che non si dissolvono col fuoco” (fr:1454), basandosi sullo studio delle parti e dei pori. Tale meccanismo vale sia per i corpi viventi sia per quelli inanimati, come “mescolanze artificiali, come i composti medicinali” (fr:1463) e il lavoro degli orefici.

Un principio fondamentale è che le parti possiedono qualità corrispondenti e pori adeguati (fr:1451). Ad esempio, la presunta capacità della salamandra di vivere nel fuoco deriva da “pori così stretti al suo interno che il fuoco non può penetrarli e consumarne l’umidità” (fr:1457). Analogamente, il piede di Pirro resisteva alle fiamme per una simile struttura fisica (fr:1452). Al contrario, la neve contiene “parti calde, ignee” (fr:1456), che spiegano come gli animali possano nutrirsi e avere sensazione al suo interno (fr:1450). La generazione spontanea negli animali e nelle pietre è giustificata dalla doppia esalazione e dalle parti umide in putrefazione (fr:1450).

Pomponazzi applica la teoria a numerosi fenomeni. L’olio diventa bianco quando l’acqua si separa, lasciando “parti aeree” che coagulano (fr:1459). La grandine contiene aria (che la rende spumosa e bianca) e parti terrose (residuo dopo lo scioglimento). Lo sperma contiene “parti aeree e potenti” che lo rendono bianco e schiumoso all’emissione; la loro assenza lo lascia fluido e freddo (fr:1459). I medici ritenevano che un “lungo membro” impedisse la paternità perché le parti schiumose volano via prima che il seme potente giunga nell’utero (fr:1460).

Il sangue è analizzato in dettaglio. Pomponazzi scrive che il sangue estratto dalla vena si addensa non per il freddo, ma perché “le parti calde e schiumose svaniscono, lasciando le parti terrose” (fr:1468). Cita Aristotele (Meteorologica 10): “il sangue che contiene fibre è composto soprattutto di terra” (fr:1461). Questo passo aveva creato confusione nei commentatori medievali. Enrico Aristippo tradusse is (ἴς) con via (sentiero) invece di fibra (fr:1462); Alberto Magno interpretò quelle vie come pori, affermando che il sangue “che ha molti sentieri di pori è più terroso degli altri” (fr:1471). Nonostante la traduzione corretta di Guglielmo di Moerbeke, il continuatore di Tommaso d’Aquino descrisse il sangue terroso come avente “sentieri, cioè pori” (fr:1477). Pomponazzi, seguendo le traduzioni di Pietro Alcionio e Teodoro Gaza, sostiene che le fibre causano l’ispessimento del sangue perché “le parti schiumose vengono condotte via” (fr:1480). Nelle sue lezioni sul De partibus animalium, Pomponazzi definisce le fibre “come capelli dispersi nel sangue” o “corpuscoli del sangue” (fr:1481), di “natura terrea” (fr:1483), che lo fanno rapprendere. Il sangue acquoso non contiene fibre.

La composizione del sangue venoso è eterogenea: le sue qualità derivano “dalla mescolanza con corpi e parti sottili che sono invisibili e spiritose, che entrano e si mescolano con la sostanza del sangue” (fr:1484), fornendo calore e fluidità. Queste particelle sono analoghe a “certi corpuscoli” nell’acqua calda, che la rendono calda pur restando acqua (fr:1470). Così, il sangue venoso, sebbene appaia omogeneo, è in realtà composto da una varietà di parti, alcune sottili e ignee, altre più grandi e terree (fr:1471). La presenza di fibre terree determina il temperamento: animali come l’uomo e il toro, con corpuscoli fibrosi nel sangue, sono feroci, mentre cervi e gazzelle, privi di fibre, sono deboli e timidi (fr:1475).

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14 Concezioni rinascimentali della materia: fibre, calore e pori in Boccadiferro e Vimercato

Un’indagine sulla natura non omogenea di sostanze come sangue e latte e sul ruolo delle fibre e dei pori nei processi vitali e materiali, nel dibattito aristotelico del XVI secolo.

Il testo analizza le concezioni di Boccadiferro e Vimercato riguardo la composizione della materia, in particolare di sangue e latte, e il loro rapporto con le teorie aristoteliche. Boccadiferro, riprendendo Pomponazzi, associa le fibre presenti nel sangue a parti terrose. Queste fibre sono descritte come “hairs, threads, or gristles” (fr:1540) [capelli, fili o cartilagini] e sono responsabili sia della tendenza del sangue a coagulare, sia della diversa densità del sangue tra le specie animali. Il calore del sangue non è come quello di una fiamma, ma piuttosto la sua capacità di agire sui sensi, analogamente al ferro arroventato che “affects the senses more greatly than a lit torch” (fr:1542) [colpisce i sensi più di una torcia accesa]. Le fibre, quindi, “convey the heat generated by the heart” (fr:1543) [trasmettono il calore generato dal cuore]. Per questo, animali senza fibre nel sangue, come il cervo, sono “rendered cold, timid, and weak” (fr:1544) [resi freddi, timidi e deboli]. Per Boccadiferro, queste fibre confermano che non esistono miscele veramente omeomere, poiché, sebbene terrose, agiscono come veicoli del calore che definisce gli animali viventi (fr:1545).

Francesco Vimercato, successore di queste idee, distingue tra miscele animate e inanimate (fr:1550). Per lui, il concetto di “perfect mixture” (fr:1551) [miscela perfetta] è relativo: metalli e pietre sono composti da una miscela più perfetta ma non completamente perfetta, in confronto alle parti di piante e animali, che sono “Omnium perfectissimae” (fr:1558) [le più perfette di tutte]. Il calore è l’agente primario che prepara nuove miscele, poiché “divides bodies… into the most minute parts… so that they are rendered most fit for mixture” (fr:1553) [divide i corpi… nelle parti più minute… così che siano rese più adatte alla mescolanza]. Anche Vimercato sostiene che latte e sangue non sono omogenei: il latte ha parti acquose (siero), parti grasse (burro) e parti terrose (caglio), per cui “milk is not unified and homogeneous” (fr:1556) [il latte non è unificato e omogeneo]. Il sangue è composto da parti terrose e acquose, con le fibre che gli conferiscono una costituzione “earthy, thick, and hot” (fr:1564) [terrosa, densa e calda]. Notando che Galeno considerava latte, olio e vino come anomeomeri, Vimercato suggerisce che tutte le sostanze omogenee sono in realtà completamente eterogenee a causa degli elementi che rimangono in esse (fr:1564).

Infine, il testo affronta la questione dei pori. Vimercato rifiuta l’interpretazione di Olimpiodoro, secondo cui la parola poro si riferirebbe solo a parti più adatte al cambiamento. Per lui, i pori sono “conduits” (fr:1566) [condotti] e, anche se l’azione non deriva direttamente da essi, “nevertheless they contribute much to the dissolution of bodies and the reception of action” (fr:1566) [ciononostante contribuiscono molto alla dissoluzione dei corpi e alla ricezione dell’azione]. I pori facilitano la ricezione delle potenze attive, senza esserne la causa necessaria.

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[15.1-48-1613|1660]

15 La ricezione del libro IV dei Meteorologica di Aristotele nella tradizione medica e filosofica del XVI-XVII secolo

Il testo analizza il ruolo del quarto libro dei Meteorologica di Aristotele come testo autoritativo per lo sviluppo di teorie corpuscolari in ambito medico, mostrando come commentatori e medici tra XVI e XVII secolo abbiano integrato le nozioni aristoteliche di pori, particelle e qualità passive con la tradizione medica avicenniana.

La centralità del Canone di Avicenna nel curriculum medico è evidenziata: esso «played an important role in shaping conceptions of elements, mixtures, and complexions» (fr:1615) [«svolse un ruolo importante nel plasmare le concezioni di elementi, mescolanze e complessioni»]. La definizione avicenniana degli elementi come «the parts of the human body and of others, which can in no way be divided into bodies of different forms» (fr:1616) [«le parti del corpo umano e di altri, che non possono in alcun modo essere divise in corpi di forme diverse»] fu ripresa da commentatori tardo-medievali come Jacobo da Forlì, che definì la mescolanza come «substantial transformation entailing such a division to minima» (fr:1618) [«trasformazione sostanziale che implica una tale divisione in minima»]. Ugo Benzi adottò la posizione avicenniana secondo cui gli elementi rimangono intatti nella mescolanza, argomentando che altrimenti non sarebbe possibile la combustione (fr:1619-1620). Più tardi, Giambattista Da Monte distinse le minima di Avicenna dagli atomi di Democrito e Leucippo, sostenendo che gli atomi indivisibili non contribuiscono a una vera alterazione della sostanza (fr:1625).

Santorio Santorio (1561–1636) emerge come figura chiave nel riconciliare i Meteorologica IV con le concezioni mediche di temperamento ed elementi del Canone. Egli interpretò il passo di Fisica VIII.7 nel senso che «density and rarity are the principles of all passive qualities» (fr:1627) [«densità e rarità sono i principi di tutte le qualità passive»], affermando che «just as homeomerous parts in varied ways are arranged because of the alteration of the position and motion of the parts, varied potentials for being cooled or heated arise» (fr:1627) [«così come le parti omeomere sono disposte in modi vari a causa dell’alterazione della posizione e del moto delle parti, sorgono varie potenzialità di raffreddamento o riscaldamento»]. La sua teoria corpuscolare si inseriva in un contesto medico interessato al ruolo delle particelle minute nei contagi, ma anche in un ambiente filosofico-testuale dove «Aristotelians were willing to confront apparent discrepancies in Aristotle’s presentations of matter theory by contemplating, as had Pomponazzi, that at times, perhaps “Aristotle Democritizes”» (fr:1636) [«gli aristotelici erano disposti ad affrontare le apparenti discrepanze nelle esposizioni aristoteliche della teoria della materia contemplando, come aveva fatto Pomponazzi, che a volte forse “Aristotele democriteggia”»].

A metà del XVII secolo, il libro IV era considerato «an authoritative text for a corpuscular theory pertinent to medicine» (fr:1637) [«un testo autorevole per una teoria corpuscolare pertinente alla medicina»]. Niccolò Cabeo, gesuita, utilizzò il suo commentario per riconciliare aristotelismo, teoria corpuscolare e alchimia, mantenendo che i pori non dovessero essere intesi come piccole camere d’aria, ma piuttosto come variazioni nella sostanza corporea dovute a particelle qualitativamente diverse (fr:1639). Scrisse: «“bodies, however homogeneous they seem to the senses, are not truly homogeneous, and they are not of the same nature (ratio) with respect to the whole substance but consist of harder particles and some softer ones”» (fr:1640) [«“i corpi, per quanto omogenei appaiano ai sensi, non sono veramente omogenei, e non sono della stessa natura (ratio) rispetto all’intera sostanza, ma consistono di particelle più dure e di altre più tenere”»]. Cabeo applicò questi pori e la convinzione che i fluidi corporei e l’aria non siano veramente omogenei per spiegare le malattie: la putrefazione avviene quando una confluenza di spiriti attivi racchiusi nel corpo non riesce a fuoriuscire, causando una guerra interna (fr:1642-1644); applicò questa eziologia alle febbri putride, che si verificano in inverno quando il freddo blocca i pori della pelle (fr:1645).

Scipione Chiaramonti (1565–1652) nel suo commentario postumo (1654) affrontò l’obiezione che l’uso di pori e particelle nei Meteorologica IV contraddiceva le confutazioni aristoteliche nel De generatione et corruptione. Citò studiosi anonimi secondo cui «Aristotle’s views had changed or had even progressed over time» (fr:1649) [«le opinioni di Aristotele erano cambiate o addirittura progredite nel tempo»] e che alcune soluzioni non dovrebbero essere intese come assolute (fr:1650). Joachim Jungius (1587–1657) nel 1642 approvò questa soluzione, sostenendo che il libro IV promuoveva una «syndiacritical natural philosophy» (fr:1652) [«filosofia naturale sindiacritica»] conciliabile con l’alchimia paracelsiana e opposta alle polemiche precedenti di Aristotele contro Democrito. Per Jungius, i pori e le particelle rappresentano «the real, mature thought of Aristotle» (fr:1653) [«il pensiero reale e maturo di Aristotele»], mentre gli attacchi nel De caelo e nel De generatione vanno considerati esercitazioni dialettiche o argomenti corretti nelle opere successive (fr:1654). Entrambi gli autori erano profondamente informati dalla tradizione commentaristica del XVI secolo, in particolare da Pomponazzi, Vallés e Vimercato (fr:1658-1659). Jungius, che aveva studiato a Padova con Cremonini e Santorio, diede esempi dal libro IV per mostrare che gli onkoi e i pori potevano essere considerati prova di un corpuscolarismo, se non di un atomismo (fr:1660).

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16 Nicolaus Biesius e le origini dell’atomismo a Lovanio

Un erudito del Cinquecento, oggi dimenticato, che intrecciò questioni politiche, teologiche e ontologiche fino ad abbracciare una visione corpuscolare della materia, precorrendo il dibattito atomistico del primo Seicento.

Il testo traccia la biografia e l’evoluzione intellettuale di Nicolaus Biesius (1516–1573), figura minore ma rivelatrice per comprendere la nascita delle ontologie atomistiche nel XVI secolo. Dopo aver lasciato le Fiandre, Biesius “si recò in Spagna per non meno di dieci anni” (fr:1697) e seguì corsi di filosofia ed eloquenza all’Università di Valencia. La sua prima pubblicazione fu un’edizione di Cicerone a Valencia nel 1646 (fr:1698). Successivamente si trasferì in Italia, dove “conseguì un dottorato in medicina presso l’Università di Siena” (fr:1705). Nel 1558 il re Filippo istituì a Lovanio una cattedra di medicina galenica, affidata a Biesius (fr:1706); più tardi divenne medico personale dell’imperatore Massimiliano II (fr:1708) e morì a Vienna nel 1573, forse avvelenato (fr:1709). Le sue opere spaziarono dalla filosofia politica alla medicina, ma “non è sempre evidente perché si sentisse obbligato a pubblicare i suoi manoscritti” (fr:1710) e “oggi i suoi risultati intellettuali sono del tutto dimenticati” (fr:1713).

Eppure vi sono ragioni per “trarlo dal carcere dell’oblio” (fr:1714). Una di queste è il suo possibile ruolo nell’introdurre a Lovanio le idee atomistiche che tanto preoccuparono Libertus Fromondus nel suo Labyrinthus del 1631 (fr:1715). Il testo osserva che “fu proprio il problema labirintico della ‘composizione del continuo’ a far sì che Biesius si avvicinasse sempre più a una visione discontinuista o atomistica delle grandezze” (fr:1716). Un altro aspetto degno di nota è la sua precoce conoscenza di Copernico: il De universitate libri tres del 1556 contiene “un diagramma copernicano (vedi Fig. 1) e discute il modello eliocentrico” (fr:1717-1718). Sebbene Biesius non abbia mai abbracciato l’eliocentrismo, la sua familiarità con la proposta copernicana è “evidente” (fr:1728).

L’interesse principale del saggio, tuttavia, non è la cosmologia, ma le ragioni per cui Biesius coltivò “sentimenti sempre più positivi riguardo a minima, corpuscoli e atomi” (fr:1730). Attraverso tre sue opere – il De varietate opinionum (1567), il De universitate (1556) e il De natura (1573) – si intende mostrare “perché un autore del Cinquecento finì per invocare gli atomi senza per questo essere ‘un atomista’, e perché lo fece in un periodo in cui abbracciare gli atomi era del tutto insolito” (fr:1731).

Il De varietate opinionum è un’opera peculiare, scritta durante gli anni itineranti in Spagna e Italia (fr:1732). Biesius vi sostiene che la “varietà delle opinioni è molto pericolosa per lo Stato” (fr:1735-1736), alludendo chiaramente alle divisioni confessionali della Riforma (fr:1739). Egli difende la dottrina cattolica dell’Eucaristia contro “uomini malvagi e barbarici” (fr:1749) e affida la soluzione delle questioni più complesse al consenso eterno dei dotti (fr:1740). Ciò che rende l’opera interessante per la storia della materia è che Biesius individua la fonte dell’errore “non in circostanze socioeconomiche, sviluppi politici o disaccordi teologici, ma nell’epistemologia e nell’ontologia” (fr:1745). È in questo contesto che “la teoria della materia entra in gioco, fornendo la colla che tiene insieme l’universo frammentato” (fr:1746). Il testo nota che Biesius non fu l’unico a sentire il bisogno di affrontare la crisi della conoscenza partendo “da un fondamento ontologico comunemente accettato e da idee chiare sulle unità ultime che compongono questo nostro mondo” (fr:1747).

In sintesi, il caso di Biesius offre una testimonianza storica preziosa: mostra come le turbolenze confessionali del Cinquecento abbiano spinto alcuni intellettuali a cercare un fondamento ontologico stabile nella materia, aprendo la strada alle ontologie atomistiche che sarebbero fiorite dopo il 1610 (fr:1700). La sua figura, sebbene oggi oscura, rappresenta un anello di congiunzione tra la tradizione medievale e le nuove filosofie corpuscolari del primo Seicento.

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17 L’evoluzione del pensiero atomistico in Nicolaus Biesius: dalla paura del continuo alla ricerca dell’unità fisica

Il percorso intellettuale di Nicolaus Biesius, attraverso tre opere, mostra un tentativo di trovare stabilità ontologica in un mondo minacciato dalla divisibilità infinita, spostandosi da una ricerca di unità metafisiche a una concezione di atomi come minimi fisici.

Il testo analizza l’evoluzione del pensiero di Nicolaus Biesius (1516–1573) attraverso tre sue opere principali, De varietate opinionum, De universitate libri tres e De natura libri V, mostrando come egli tenti di trovare una base stabile per la conoscenza e la realtà in un contesto filosofico dominato dalla paura della divisione infinita. Biesius si inserisce in una genealogia di pensatori che, dopo Taurellus, cercano “doctrinal stability in a stable ontology” - (fr:1764) [stabilità dottrinale in un’ontologia stabile].

Un elemento centrale è il suo orrore per la divisibilità infinita, che egli considera la causa principale della varietà di opinioni e della degenerazione dell’unità. Già in De varietate, spiega che “divisible nature is the great reason for the variety of opinions” - (fr:1771) [la natura divisibile è la grande ragione della varietà delle opinioni]. La sua convinzione è che “all that is bad and false comes from division, just as all that is good and true can be seen to be placed in the one” - (fr:1780) [tutto ciò che è cattivo e falso proviene dalla divisione, proprio come tutto ciò che è buono e vero si vede essere posto nell’uno]. Per arginare questa minaccia, Biesius cerca “salvation in indivisibility and unity” - (fr:1773) [salvezza nell’indivisibilità e nell’unità], ma inizialmente le sue soluzioni sono “hesitant and inconsistent” - (fr:1769) [esitanti e incoerenti].

In De varietate, la sua ricerca di unità si orienta verso “essences; essences, of course, being non-dimensional and extensionless” - (fr:1776) [essenze; essenze, ovviamente, non-dimensionali e prive di estensione]. Queste entità spirituali, però, non sono ancora atomi materiali. Il termine “atomo” fa la sua comparsa in un contesto inatteso, descrivendo come le forme, estendendosi dalla loro “indivisible principle through matter into the triple dimension, produce some minima of nature, which are called “atoms” by the philosophers” - (fr:1788) [principio indivisibile attraverso la materia nella triplice dimensione, producono alcuni minimi della natura, che sono chiamati “atomi” dai filosofi]. Tuttavia, dopo questa apparizione, “the word ‘atom’ is not used again in De varietate” - (fr:1799) [la parola ‘atomo’ non è più usata in De varietate], e la sua soluzione al problema della divisibilità infinita non viene sviluppata.

Con De universitate (1556), Biesius mostra sviluppi più maturi nella sua teoria della materia. Qui, egli usa il termine “monade” in tre modi: metafisico (unità divina), matematico (unità numerica) e, costantemente ricercato, fisico (unità materiale infrangibile). Egli preferisce seguire “Proclus, Plato and other Platonists, when postulating that the unity has to be present in all things, including the “mathematical atom”” - (fr:1835) [Proclo, Platone e altri platonici, postulando che l’unità debba essere presente in tutte le cose, incluso l’“atomo matematico”]. Il problema centrale è che “the concept of a physical monad cannot be extracted from the divine monad” - (fr:1842) [il concetto di una monade fisica non può essere estratto dalla monade divina]. Nel tentativo di spiegare la varietà del mondo, Biesius adotta un modello in cui l’unità monadica originaria viene “broken and weakened when it enters into matter, becoming divisible” - (fr:1844) [rotta e indebolita quando entra nella materia, diventando divisibile]. Nel discutere il moto e il continuo, egli riconosce che “two atoms don’t produce a continuum, as their parts cannot touch, given that they don’t have any such parts” - (fr:1867) [due atomi non producono un continuo, poiché le loro parti non possono toccarsi, dato che non hanno tali parti], e che “nothing becomes bigger through the addition of atoms, but instead through the addition of minimal corpuscles” - (fr:1868) [nulla diventa più grande con l’aggiunta di atomi, ma piuttosto con l’aggiunta di corpuscoli minimi]. Questo lo porta a un vicolo cieco, descritto come il “labyrinth of the continuum” - (fr:1874) [labirinto del continuo].

La svolta decisiva avviene in De natura libri V (1573), l’opera più matura. Qui, Biesius, pur mantenendo una struttura peripatetica, la contamina con elementi platonici, neoplatonici e medici. L’atomo assume ora un ruolo completamente nuovo: “the atom – however degenerate it might be in itself – is itself a unity and thereby calls a halt to all further degeneration” - (fr:1965) [l’atomo – per quanto degenerato in sé – è esso stesso un’unità e quindi pone un freno a ogni ulteriore degenerazione]. L’atomo è ora un minimo fisico, non un punto matematico. Biesius afferma che “Every atom has its own proper species, and any particle, even the smallest, of fire, air, water and earth is – and is also called – “fire,” “air,” “water” and “earth.”” - (fr:1966) [Ogni atomo ha la propria specie, e qualsiasi particella, anche la più piccola, di fuoco, aria, acqua e terra è – ed è anche chiamata – “fuoco”, “aria”, “acqua” e “terra”]. Introduce persino atomi di ordine superiore per i misti omogenei, come metalli e ossa: “their minima are bigger, for they are made up of elements” - (fr:1967) [i loro minimi sono più grandi, poiché sono costituiti da elementi].

Il problema del continuo viene affrontato distinguendo tra divisibilità matematica e indivisibilità fisica: “natural minima do have parts, which are not natural, but infinite mathematical ones” - (fr:1997) [i minimi naturali hanno parti, non naturali, ma infinite matematiche]. Biesius accetta che “while the fastest body covers one natural minimum [of space], the slowest will hardly traverse a thousandth of a thousandth of that particle” - (fr:2003) [mentre il corpo più veloce copre un minimo naturale [di spazio], il più lento percorrerà a malapena un millesimo di millesimo di quella particella], dimostrando la divisibilità matematica del minimo fisico. Diventa così un “minimist in all respects” - (fr:2004) [minimista sotto tutti gli aspetti], sostenendo che “Time is not divided into infinity”; “motion doesn’t take place through a continuum”; e “there is no space without corporeal bodies” (fr:2005).

Infine, Biesius affronta il problema della mescolanza, sostenendo che la forma mixti può coesistere con le forme elementari. La sua conclusione è che “it is not absurd that mixture is brought about by physical atoms, and that in one body several forms are present” - (fr:2031) [non è assurdo che la mescolanza sia prodotta da atomi fisici e che in un corpo siano presenti diverse forme]. Questo doppio sviluppo – atomi come minimi fisici estesi e pluralità di forme – gli dà nuova fiducia, anche se il vocabolario atomistico scompare negli ultimi libri dedicati alla fisiologia.

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18 Il caso di Nicolaus Biesius: atomismo e cautela nel Rinascimento

Biesius adotta una teoria dei minimi ma si premura di dissociarsi dall’epicureismo, riflettendo le tensioni tra innovazione e ortodossia nel XVI secolo.

Il testo analizza l’opera di Nicolaus Biesius (1516–1573) e in particolare il suo De natura, dove egli fa ampio uso di atomi e “minimi” per spiegare la composizione della materia. La frase iniziale stabilisce il principio: “Come abbiamo detto che gli elementi interi sono composti da alcuni atomi, così anche nei metalli esistono certi minimi costituiti dai minimi degli elementi, i quali minimi dei metalli, essendo composti dai minimi degli elementi che concordano in uno” - (fr:2049). Biesius inserisce però una precisazione difensiva per evitare di essere scambiato per un epicureo o un anassagoreo. Il parallelo con Cartesio è esplicito: “Proprio come René Descartes avrebbe inserito nei Principia philosophiae (1644) un paragrafo in cui chiariva che, nonostante il suo massiccio ricorso a corpuscoli e vortici generatori di mondi, non seguiva in alcun modo Democrito, così Biesius, settant’anni prima, inserisce una dichiarazione di non responsabilità per soffocare i primi bagliori di sospetto prima che si trasformassero in fiamme” - (fr:2054).

La dichiarazione di Biesius è citata direttamente: “Sebbene facciamo ovunque un grande uso di minimi simili, nessuno deve credere per questo che siamo d’accordo con gli Epicurei o gli Anassagorei. Infatti essi pongono minimi dello stesso genere, trasportati accidentalmente attraverso uno spazio vuoto, e parti simili ovunque uguali, non minimi di elementi diversi, che riempiono questo spazio intero e secondo certe analogie secondo la provvidenza di Dio” - (fr:2062-2063). L’autore del testo osserva che tale protesta è valida, poiché negli scritti di Epicuro e Anassagora non si trova provvidenza divina, e gli atomi epicurei non hanno relazione analogica con l’unità monadica celeste e immateriale (fr:2056). Tuttavia, il fatto stesso che Biesius si senta in dovere di emettere una simile dichiarazione è significativo: “Allo stesso tempo, ovviamente, è significativo che Biesius senta di dover emettere una tale dichiarazione di non responsabilità in primo luogo. Sembra che, già ai suoi tempi, la sua terminologia e le sue strategie esplicative avessero potuto sollevare sopracciglia” - (fr:2058-2059).

Vengono individuate due ragioni per cui un lettore avrebbe potuto accusare Biesius di epicureismo: la prima è puramente terminologica – “se parli di ‘atomi’, devi necessariamente essere un seguace di Epicuro” - (fr:2061); la seconda è più complessa e deriva dalla logica di rifiuto di Aristotele. “Aristotele confutò la nozione che i continui avessero una struttura particellare, nozione che associava a Leucippo e Democrito. Contro di loro, Aristotele oppose la propria teoria continuista delle grandezze estese. Quindi, se un pensatore rinascimentale si discostava da questa nozione aristotelica di materia, tempo, spazio e movimento infinitamente divisibili, poteva essere visto come colui che rifiutava Aristotele a favore della stessa teoria che Aristotele aveva rifiutato – e quindi a favore di una teoria di atomi discreti” - (fr:2067-2069). A ciò si aggiunge la difficoltà di essere percepiti come seguaci di una “setta” filosofica: “I lettori abituati a vedere le teorie come rappresentanti di sette – cosa che Biesius stesso fece quando all’inizio del De natura disse di aver ‘seguito principalmente Platonici e Aristotelici’ – non leggeranno facilmente Biesius come proponente di una teoria indipendente, ma cercheranno di raggrupparlo in una setta antica, quindi come ‘epicureo’, un’etichetta che non era facile portare all’epoca” - (fr:2071).

Il testo si interroga poi sull’identità degli “atomisti di Lovanio” a cui Libertus Fromondus reagì nel “Potrebbe benissimo essere che Biesius e, più avanti nel tempo, i suoi studenti e gli studenti dei suoi studenti formassero il gruppo di atomisti di Lovanio a cui Libertus Fromondus reagì così fortemente nel 1631, ma le cui identità sono finora sfuggite alla scoperta” - (fr:2074). Carla Rita Palmerino ha concluso che non è chiaro chi fossero, e ha indicato Biesius come possibile fonte, ma “non è chiaro, almeno per il momento, se egli rappresentasse una tradizione continuata fino ai tempi di Fromondus” - (fr:2079). La ricerca è ostacolata dalla distruzione degli archivi di Lovanio nella Prima Guerra Mondiale: “Purtroppo, la distruzione degli archivi di Lovanio nella Prima Guerra Mondiale rende vana la ricerca delle dispute mediche del periodo, almeno a Lovanio stesso” - (fr:2081). Il testo sottolinea infine che l’avvertimento di Biesius vale anche per gli storici moderni: bisogna guardarsi dall’interpretare automaticamente ogni autore del primo periodo moderno che menzioni atomi come seguace di qualche pensatore antico (fr:2057).

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19 Il Significato “Meccanico” nella Filosofia Naturale di Petrus Severinus: Tra Artigianato, Liturgia e Teatro

Il termine “meccanico” in Severinus non si riferiva a macchine inorganiche, ma a un processo ordinato di sviluppo organico, intrecciato con significati artigianali, liturgici e teatrali.

L’analisi del pensiero di Petrus Severinus rivela una concezione del termine “meccanico” (mechanical) profondamente diversa da quella moderna, radicata in un ricco patrimonio culturale rinascimentale e medievale. L’indagine sul suo significato, nel contesto della sua formazione e delle sue fonti, fornisce “indizi aggiuntivi e trascurati sul ricco patrimonio intellettuale che i creatori della filosofia meccanica affrontarono oltre all’austera mancanza di agenzia dell’atomismo greco classico e al dualismo spartano di Cartesio” (fr:2131).

Per Severinus, “meccanico” era incorporato in “una lunga tradizione di performance, dell’agire degli attori sul palco, e dei riti familiari della chiesa cristiana” (fr:2132). Il termine poteva riferirsi sia alla meccanica in astratto (mechanica) sia alle azioni di un agente umano, un artigiano (mechanicus). Un’importante accezione medievale emergeva nei dibattiti sulla distinzione tra arte (ars) e scienza (scientia), derivata da Aristotele. Come studente di medicina, Severinus avrebbe inteso “meccanico” in relazione alla concezione aristotelica e galenica di techne come mestiere, “una disciplina in cui la conoscenza generale è applicata a fini artigianali specifici” (fr:2142), come la guarigione del paziente.

Severinus estese questo concetto dalla medicina alla filosofia naturale. Utilizzò i termini mechanicus e mechanica per descrivere come i corpi naturali si generano da forme incorporee istanziate in entità simili a semi, che chiamò semina. Nella sua Idea medicinæ, l’uso di “processo meccanico” (mechanicus processus) e “conoscenza meccanica” (scientia mechanica) per descrivere lo sviluppo seminale si basa su un’analogia tra l’artigiano umano e la sua versione dell’archeus paracelsiano, “l’agente efficiente seminale che è dotato di scientia mechanica, la conoscenza necessaria per lo sviluppo” (fr:2147). Questi semina, possedendo una specifica conoscenza meccanica, “dirigono i processi meccanici che portano i corpi all’esistenza attuale in natura secondo piani prestabiliti” (fr:2153). Questa metafisica spiegava la regolarità e l’ordine nello sviluppo naturale, ma non implicava un determinismo rigido, poiché un corso di sviluppo preordinato poteva essere alterato da contingenze, producendo una “trapiantazione” (fr:2156).

L’uso del termine lithurgia da parte di Severinus è particolarmente rivelatore. Sebbene potesse riferirsi all’arte di lavorare la pietra (lithurgia), molti commentatori successivi scelsero la grafia liturgia, suggerendo un’eco del rituale ecclesiastico. Severinus stesso descrisse le forme o specie che “portano a termine la liturgia della commedia mondiale” (mundanæ comoediæ lithurgiam) attraverso il ministero di generazioni, trapiantazioni e mistioni (fr:2178). Questa giustapposizione di “liturgia” e “commedia” è centrale: “la liturgia ecclesiastica e la commedia teatrale sono entrambe performance” (fr:2181). La metafora teatrale è rafforzata dall’uso frequente del termine scena (palcoscenico). Nella sua sintesi, Severinus scrive che la generazione è lo sviluppo dei semi, in cui gli individui “avanzano su questo palcoscenico mondiale [in mundanam scenam] a tempi determinati” e “in questa liturgia [in hac lithurgia] il visibile è fatto dall’invisibile, il corporeo dall’incorporeo” (fr:2187). Questo processo richiama la liturgia eucaristica e la transustanziazione.

Questa visione si estende alla patologia. Le malattie non sono causate da stelle visibili, ma dai loro correlati invisibili disseminati nel mondo, che diventano operativi e producono malattie. “Così nuove anatomie di morte e malattie vengono introdotte sul palcoscenico mondiale ad ogni rivoluzione dei secoli” (fr:2192). Le malattie si celano “indossando vesti che assomigliano a quelle delle ‘radici pure e prime delle cose’”, mascherandosi da corpi e processi sani, come attori in costume su un palco (fr:2206-2207). Questa metafora teatrale è esplicitamente legata alle commedie di Terenzio, suggerendo un contesto drammatico rinascimentale in cui le arti teatrali erano elencate tra le artes mechanicæ (fr:2208). Il significato che Severinus investe in “meccanico” è quindi quello di uno sviluppo organico ordinato e regolare, un processo performativo, quasi rituale, in cui gli agenti seminali, dotati di una conoscenza artigianale, mettono in scena il cosmo secondo un disegno provvidenziale.

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20 Il concetto di astrum mechanicum in Paracelso e la sua eredità in Severino

Il testo analizza il pensiero di Paracelso riguardo a un agente efficiente di natura meccanico-astrale, denominato astrum mechanicum, e la sua successiva elaborazione da parte di Petrus Severino, collocando questa idea nel contesto della medicina rinascimentale e della filosofia naturale. Paracelso contrappone questo agente alla medicina umorale galenica, utilizzando analogie artigianali per spiegare i processi fisiologici e patologici.

“To illustrate the need for such a metaphysical-mechanical agent as efficient cause in biological processes, Paracelsus drew on an agricultural analogy: The production of milk is a cooperative effort, a “conjunction” of the cow and the grass it eats; neither the cow nor the grass makes the milk by itself.” - (fr:2217) [Per illustrare la necessità di un tale agente metafisico-meccanico come causa efficiente nei processi biologici, Paracelso fece ricorso a un’analogia agricola: la produzione del latte è uno sforzo cooperativo, una “congiunzione” della mucca e dell’erba che mangia; né la mucca né l’erba producono il latte da sole.]

Il vero agente è descritto come “an astrum mechanicum, a ‘star-mechanic’ or maybe ‘mechanical heaven’ resident in nature that produces the milk” - (fr:2218) [un astrum mechanicum, un “meccanico stellare” o forse “cielo meccanico” residente in natura che produce il latte]. Paracelso equipara questo agente al meccanico umano: “just as a human can paint something white, or black, so can the heavens; meaning that both the heavens and the human are mechanics (mechanici)” - (fr:2218) [proprio come un essere umano può dipingere qualcosa di bianco o nero, così possono i cieli; intendendo che sia i cieli che l’uomo sono meccanici (mechanici)].

L’originalità del termine è sottolineata dal traduttore latino del 1603, che annota a margine “Coelum Mechanicum est” – “il cielo è meccanico” (fr:2224). Paracelso stesso riconosce l’insolito uso del termine: “Moreover, what mechanical is, Philosophy will teach, and for this reason I pass over it here” - (fr:2225) [Inoltre, che cosa sia meccanico, la filosofia lo insegnerà, e per questo motivo lo tralascio qui].

La teoria paracelsiana si distingue dalla medicina tradizionale per la natura cosmica dell’agente nei processi fisiologici, come nella produzione del latte o nelle crisi epilettiche e isteriche. L’agente efficiente agisce come un falegname che usa ferro e legno: “This efficient agent functions as we do when we use iron to cut and build with wood” - (fr:2228) [Questo agente efficiente funziona come facciamo noi quando usiamo il ferro per tagliare e costruire con il legno]. Vi è una continuità macrocosmo-microcosmo: “This astral-mechanical process is no different in the stars than it is in us” - (fr:2229) [Questo processo astrale-meccanico non è diverso nelle stelle che in noi].

Paracelso rifiuta esplicitamente la medicina galenica: “There is no Galenic complexion at work, nor a quality or humor, but rather a mechanical art (kunst mechanica), which is an astral mechanics (mechanica astralis)” - (fr:2230) [Non c’è complessione galenica all’opera, né qualità o umore, ma piuttosto un’arte meccanica (kunst mechanica), che è una meccanica astrale (mechanica astralis)]. La preparazione dei rimedi è intesa come operazione astrale compiuta dall’astrum mechanicum (fr:2247). L’analogia del falegname è insufficiente, e Paracelso ricorre a quella del fabbro che separa il ferro dalla scoria: “Such is the whole power of the star-mechanic” - (fr:2253) [Tale è l’intera potenza del meccanico stellare].

Nel Liber secundus de causa et origine morborum, Paracelso applica lo stesso principio alle malattie da tartaro, causate da una mancata separazione chimica che porta a coaguli e depositi calcarei. L’agente efficiente è identificato con un mechanicus, che in tedesco è “der schmid” (fabbro) (fr:2272). La separazione dell’urina dal nutrimento è paragonata alla generazione della pioggia: “just as the water of rain does not fall out of the sky all at once, but does so drop by drop, as the drops are individually generated (als in seinen mechanicis)” - (fr:2273) [proprio come l’acqua della pioggia non cade dal cielo tutta in una volta, ma goccia a goccia, man mano che le gocce vengono generate singolarmente (als in seinen mechanicis)]. Il traduttore latino intende mechanicis come la disciplina della meccanica (fr:2274).

Paracelso considera gli agenti meccanici (talvolta chiamati archei) come governatori dei processi metabolici, caratterizzati da separazioni di sostanze pure da impure. I fallimenti producono “tartari” localizzati, visibili anche nell’urina. Questa teoria fisiologica lega macrocosmo e microcosmo, integrando astrologia e uroscopia in una nuova biologia chimica. Il medico deve essere astronomo e filosofo (fr:2287).

Severino, studioso di Paracelso, elabora questa visione trasformandola in una metafisica biologica basata sullo sviluppo dei semi (fr:2293). Il suo concetto di “meccanico” è probabilmente di origine paracelsiana, ma va compreso anche nel più ampio contesto culturale dell’epoca (fr:2294-2296).

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21 La “Scena del Mondo”: Teatro, Meccanica e Filosofia Vitale in Petrus Severinus

Il testo analizza la metafora teatrale utilizzata dal medico e filosofo paracelsiano Petrus Severinus (1542-1602) per descrivere i processi della natura, collocandola nel contesto del pensiero rinascimentale e delle arti meccaniche medievali. L’autore sostiene che Severinus concepì la natura come una “scena del mondo” (mundana scena), dove agenti vitali meccanici operano secondo un copione provvidenziale, in un ciclo che unisce generazione e corruzione.

Il punto di partenza è la nozione di “mechanical muses”, che indica le discipline meccaniche, e il contrasto tra la svalutazione platonica dell’arte come imitazione e la sua riabilitazione nel Rinascimento. Il testo spiega che, mentre Platone considerava le arti figurative e la poesia come mere imitazioni di imitazioni, il neoplatonico Plotino “rehabilitated the arts somewhat by arguing that artists imitated spiritual objects, not material ones” - (fr:2307) [riabilitò in qualche modo le arti, sostenendo che gli artisti imitavano oggetti spirituali, non materiali]. Questa riabilitazione, unita alla riforma luterana, permise al teatro di trovare un posto nell’educazione.

Severinus, esposto alle commedie di Plauto e Terenzio nelle scuole latine danesi, utilizzò il teatro non solo come forma letteraria, ma come metafora per l’azione nel mondo naturale. Egli usò il termine “mundana scena” (scena del mondo) piuttosto che “theatrum mundi”, e “he did indeed make it a place for action – the place for the seminal development” - (fr:2327) [ne fece effettivamente un luogo d’azione – il luogo dello sviluppo seminale]. In questo, anticipò Shakespeare: “he foreshadowed William Shakespeare’s statement that ‘all the world’s a stage’” - (fr:2328) [prefigurò l’affermazione di William Shakespeare che ‘tutto il mondo è un palcoscenico’].

Il testo stabilisce una genealogia che lega teatro e arti meccaniche. La concezione delle arti teatrali come arti meccaniche aveva un precedente medievale: Ugo di San Vittore classificò la theatrica come la settima arte meccanica, accanto alla medicina. Questa identificazione, ripresa da Gregorio Reisch nel 1496, rese disponibili a Severinus i concetti di “the identification of the ‘stage’ with ‘mechanical art,’ and medicine as a mechanical art” - (fr:2347) [l’identificazione del ‘palcoscenico’ con l’‘arte meccanica’, e della medicina come arte meccanica]. Anche la liturgia della Messa venne interpretata come una forma di teatro, un modello comico che dalla crisi porta alla risoluzione, parallelo al ciclo biologico di incarnazione, morte e resurrezione. Severinus usò il termine “mechanical lithurgy or liturgy to refer to biological processes*” - (fr:2360) [‘liturgia meccanica’ o liturgia per riferirsi ai processi biologici].

Il cuore della filosofia di Severinus è la sua teoria biologica. I fondamentali dello sviluppo sono “elements or wombs, seeds rich in seminal reasons, and the principles of bodies” - (fr:2398) [elementi o uteri, semi ricchi di ragioni seminali, e i principi dei corpi]. Questi semi, agenti spirituali, agiscono come attori sulla scena del mondo, interpretando ruoli e indossando “vestments suitable to the parts they will play” - (fr:2316) [paramenti adatti alle parti che interpreteranno]. Per spiegare l’unità della potenza naturale che si manifesta in una molteplicità di forme, Severinus ricorre ai personaggi di Terenzio, “Syruses and Parmenos” - (fr:2409) [Siri e Parmenoni], servi che appaiono in commedie diverse, proprio come gli stessi agenti seminali assumono ruoli differenti.

Il testo conclude che la “meccanizzazione” seicentesca del mondo non fu un’introduzione ex-novo del meccanismo, ma uno svuotamento del suo significato: “was not the creation or imposition of mechanism as much as it was a deadening of the meaning of mechanism, depriving it of spirit, soul, or other internal agency” - (fr:2428) [non fu tanto la creazione o l’imposizione del meccanicismo quanto un appiattimento del significato di meccanismo, privandolo di spirito, anima o altra agency interna]. La “filosofia vitale” di Severinus, in cui agenti vitali operano meccanicamente, rappresenta una fase in cui il meccanico era ancora intriso di spirito e finalità. Il drammaturgo Ambrosius Rhodius, erede intellettuale di Severinus, riprese questa metafora per descrivere un mondo di trasformazioni continue, dove “All things undergo this changeable spectacle as if they are acting out a theatrical play” - (fr:2447) [Tutte le cose subiscono questo spettacolo mutevole come se stessero recitando una rappresentazione teatrale], offrendo una continuità in un mondo di costante divenire.

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22 La riscoperta di Democrito nell’antiaristotelismo rinascimentale: Patrizi e Bruno

Nelle opere di Francesco Patrizi e Giordano Bruno, Democrito viene rivalutato come fisico atomista e precursore, in opposizione alla tradizione aristotelica dominante.

Il capitolo esamina il ruolo di Democrito nel pensiero di due filosofi rinascimentali, Francesco Patrizi e Giordano Bruno, concentrandosi sui riferimenti specifici all’atomismo antico. “Come vedremo, nelle loro opere, Democrito è menzionato principalmente per la sua teoria atomistica della materia, ma è menzionato anche per la sua nozione della pluralità dei mondi, e infine per la sua visione sulla dinamica della percezione e della conoscenza” – (fr:2481).

Patrizi, sebbene fondamentalmente platonico, difende strenuamente la tradizione prearistotelica. Nella sua Nova de universis philosophia (1593), “sostituì i quattro elementi aristotelici con spazio, luce, calore e umidità” – (fr:2494), proponendo una cosmologia in cui l’universo è composto da uno spazio infinito, una sfera eterea e un regno sublunare. La sua critica ad Aristotele è sistematica: “Nella sua ricostruzione storica, Patrizi non contrappone la sua filosofia a quella di Aristotele, ma intende piuttosto distruggere il mito dell’originalità di Aristotele e, per estensione, quello del suo presunto primato nel campo dell’indagine filosofica” – (fr:2501). Un punto centrale è l’accusa di plagio: Patrizi sostiene che Aristotele abbia distorto le dottrine dei suoi predecessori, in particolare quelle di Democrito.

Nell’analisi di Democrito all’interno delle Discussiones peripateticae, Patrizi si concentra sulle teorie fisiche più significative – composizione atomica della materia, vuoto e clinamen degli atomi – e sulla teoria della percezione. “In primo luogo, egli sottolinea come la presentazione di Aristotele del pensiero di Democrito sui principi della realtà sia inficiata da contraddizioni” – (fr:2519). Aristotele attribuisce a Democrito ora una concezione pluralistica, ora monistica o dualistica; Patrizi evidenzia queste incongruenze e rimarca il tono polemico di Aristotele. Per Patrizi, Democrito è essenzialmente “il primo filosofo naturalista greco” – (fr:2518, parafrasato da fr:2532) e una delle fonti più importanti della fisica peripatetica, che Patrizi reinterpreta in chiave democritea.

Quanto a Giordano Bruno, Democrito è frequentemente citato nelle sue opere italiane e latine per temi come i mondi infiniti, l’atomismo, i principi della realtà naturale e il rapporto tra caso e necessità. “Per quanto riguarda Giordano Bruno, sia nelle sue opere italiane che latine, Democrito è spesso citato per una vasta gamma di questioni, inclusi i mondi infiniti, l’atomismo, i principi della realtà naturale e la relazione tra caso e necessità” – (fr:2485). Bruno menziona anche le concezioni democritee di percezione e conoscenza, oltre ad allusioni minori al “filosofo ridente” e all’alchimista antico, che però non vengono approfondite nel testo.

Il significato storico di queste pagine risiede nella testimonianza di un tentativo erudito di riscattare il pensiero presocratico – in particolare quello di Democrito – dall’oblio e dalla distorsione aristotelica, inserendolo in una nuova filosofia della natura che anticipa temi dell’atomismo moderno. Patrizi e Bruno rappresentano due voci dell’antiaristotelismo rinascimentale che, attraverso il recupero filologico e la rielaborazione teorica, contribuiscono a ridefinire i fondamenti della cosmologia e della fisica.

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23 Democrito nella ricostruzione di Francesco Patrizi: una difesa contro l’interpretazione aristotelica

Il testo analizza il tentativo di Francesco Patrizi di recuperare il pensiero autentico di Democrito, contrapponendosi alla ricostruzione aristotelica e alla tradizione dossografica. Patrizi evidenzia le incongruenze nelle opere di Aristotele riguardo ai principi democritei e alla teoria della percezione, e si avvale di fonti alternative come Teofrasto, Alessandro di Afrodisia, Plutarco e Aezio per restituire una dottrina più fedele.

Patrizi mette in luce come Aristotele stesso presenti Democrito in modo contraddittorio: da un lato lo rimprovera per aver stabilito principi infiniti e un corpo comune, dall’altro lo loda per aver posto due principi contrari. Il testo cita la discussione di Patrizi nelle Discussiones peripateticae: “At is Democritus, qui ab Aristotele obiurgatur, quod infinita principia statuerit, quodque unum commune corpus ut ipse fecerat, principium omnium rerum esse dixerit, I Physico cap. 5 laudatur quia ipse quoque ut ceteri omnes physici duo contraria principia posuerit. […] varia Democriticorum principiorum recensione, quid nam revera Democritus, an infinita an unum an duo contraria principia constituerit, statuere nequeamus.” - (fr:2570-2573) [“Ma quel Democrito, che è rimproverato da Aristotele per aver stabilito principi infiniti e per aver detto che un corpo comune, come lui stesso aveva fatto, è principio di tutte le cose, nel I della Fisica cap. 5 è lodato perché anch’egli, come tutti gli altri fisici, pose due principi contrari. […] Dopo una varia rassegna dei principi democritei, non possiamo stabilire cosa realmente Democrito abbia stabilito, se principi infiniti o uno o due contrari.”]

La stessa ambiguità si riscontra nella spiegazione della generazione. Secondo Aristotele, gli atomisti la intendevano come combinazione di atomi, ma altrove parlano di escrezione, un fenomeno opposto. Il testo riporta un passo del De caelo: “Dicunt enim esse primas magnitudines, multitudine quidem infinitas, magnitudine vero indivisibiles, et nec ex uno multum fieri, nec ex multis unum, sed horum complexione, et circumplexu omnia gigni.” - (fr:2587) [“Dicono infatti che le prime grandezze sono infinite per numero, indivisibili per grandezza, e che né da uno si genera molto né da molti uno, ma dalla loro combinazione e avvolgimento si generano tutte le cose.”] Tuttavia, nel capitolo successivo si afferma il contrario: “Empedocles et Democritus latent ipsi se ipsos, generationem non ex entibus ad invicem facientes sed apparentem generationem. Inexistens enim unum quodque secerni aiunt tanquam ex vase generatio sit.” - (fr:2589-2590) [“Empedocle e Democrito, senza rendersene conto, riducono la generazione a un’illusione, non producendola da enti reciproci, ma come una generazione apparente. Dicono infatti che ciascuna cosa, già esistente, venga separata come se la generazione avvenisse da un vaso.”] Patrizi conclude che “contraria enim proculdubio sunt complexio et circumplexus secretioni” - (fr:2591) [“senza dubbio combinazione e avvolgimento sono contrari alla separazione.”]

Particolare attenzione è dedicata alla teoria della percezione. Aristotele attribuisce a Democrito una concezione della visione come emphasis (impressione). Patrizi, invece, richiama la testimonianza di Teofrasto, il quale, pur imitando Aristotele, lo confuta: “Longe autem aliud est dicere emphasim esse visionem, et visionem fieri emphasi; illud enim identitatem notat, hoc diversitatem actus, et proximi obiecti, qualis est emphasis haec Theophrastica contra quam multis verbis invehi videtur, vel potius contra typosim figurationem in aere factam.” - (fr:2609) [“Molto diverso è dire che l’impressione è la visione, e che la visione avviene per impressione; il primo indica identità, il secondo diversità tra l’atto e l’oggetto vicino, tale è questa impressione teofrastea contro cui sembra scagliarsi con molte parole, o piuttosto contro la typosis, la figurazione prodotta nell’aria.”] Per Patrizi, la dottrina autentica di Democrito si basa sugli eidola (immagini), entità materiali che passano dall’oggetto all’organo di senso. Egli si appoggia ad Alessandro di Afrodisia, Plutarco e Aezio: “Testes pro Democrito sunt Plutarchus atque Aetius unanimiter ita scribentes: […] Democritus, Epicurus per idolorum ingressus putarunt visivum evenire. Idola autem haec non aliud sonant, quam species illas quae per medium diaphanum in oculos incurrere ab Alexandro contenduntur.” - (fr:2614-2615) [“Testimoni a favore di Democrito sono Plutarco e Aezio, che scrivono concordemente: ‘Democrito ed Epicuro ritennero che la visione avvenga per l’ingresso di immagini’. Queste immagini non significano altro che quelle specie che, secondo Alessandro, si proiettano attraverso il mezzo diafano negli occhi.”]

Infine, il testo affronta la questione della sensazione come contatto. Aristotele giudicava assurdo ridurre ogni sensazione al contatto, ma Patrizi la ritiene plausibile: “Every sensation may in fact be explained by the contact of the air with the sense organ.” - (fr:2621) [“Ogni sensazione può infatti essere spiegata dal contatto dell’aria con l’organo di senso.”] Egli osserva che Aristotele stesso ammette per tatto e gusto la percezione tramite contatto, e chiede retoricamente: “What is that: visible species? Is it not just in the air which stretches out between the object and the eye? And on the very surface of that air which touches the pupil does sight arise by means of the contact of the air affected by the species?” - (fr:2629-2631) [“Che cos’è quella specie visibile? Non è forse nell’aria che si estende tra l’oggetto e l’occhio? E sulla superficie stessa di quell’aria che tocca la pupilla, la vista non sorge forse mediante il contatto dell’aria affetta dalla specie?”]

Il significato storico del testo risiede nel tentativo di Patrizi di restaurare una filosofia presocratica attraverso una critica filologica delle fonti, opponendosi all’autorità aristotelica e valorizzando tradizioni dossografiche alternative. Questo approccio riflette le istanze del platonismo rinascimentale e l’interesse per una scienza della natura basata su principi materiali e meccanicistici.

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24 Il neoatomismo eclettico di Nicholas Hill: sintesi tra antichità e chimica

Il testo presenta un’analisi della figura di Nicholas Hill, atomista inglese del XVI-XVII secolo, e della sua opera Philosophia Epicurea Democritiana Theophrastica (1601, 1619). L’autore sottolinea come Hill offra una sintesi originale e idiosyncratica di elementi dell’atomismo antico e di nuove prospettive della filosofia naturale, della medicina e della chimica contemporanee, proponendo una “filosofia né nuova né vecchia” che non intende rompere con il passato ma attingere da esso.

Hill si distacca dall’aristotelismo, criticandone la terminologia scolastica, e sostiene un ritorno a una filosofia naturale pre-aristotelica che possa integrare i modelli cosmologici di Giordano Bruno e la teoria della materia dei chimici. Il testo riporta che Hill “advocated a return to a kind of pre-Aristotelian natural philosophy that could capture the wisdom of the ancient atomists” (fr:2763) [sosteneva un ritorno a un tipo di filosofia naturale pre-aristotelica che potesse catturare la saggezza degli antichi atomisti].

Un elemento peculiare è l’antropologia rinascimentale che lega il microcosmo umano al macrocosmo, come espresso nell’aforisma 63: “Man is a microcosm participating in all natures, and there is no force in the world, no generation and no substance to which there is no correspondence in man” (fr:2769) [L’uomo è un microcosmo che partecipa a tutte le nature, e non c’è forza nel mondo, né generazione né sostanza a cui non corrisponda qualcosa nell’uomo].

Il resoconto biografico di Hill, sebbene scarso, è significativo: nato a Londra nel 1570, studiò a Oxford, divenne fellow del St John’s College ma fu probabilmente rimosso per la conversione al cattolicesimo. Fu poi al servizio di Henry Percy, nono conte di Northumberland, e fu sospettato di partecipazione alla Congiura delle Polveri, costringendolo all’esilio a Rotterdam, dove morì nel Viene ricordato come “a great Llullianist” (fr:2773) [un grande lullista], esperto di arte della memoria e alchimia.

Il testo evidenzia come l’atomismo greco fosse noto ai rinascimentali attraverso Diogene Laerzio e altre fonti, ma che l’interpretazione di Democrito era influenzata da opere pseudoepigrafe chimiche e magiche. I neoatomisti non adottarono acriticamente le teorie epicuree, ma le adattarono in un quadro teistico e fisico, identificando gli atomi con i quattro elementi o con i tria prima dei chimici. Il risultato fu un movimento eterogeneo, caratterizzato da “doctrinal incoherence” (fr:2792) [incoerenza dottrinale]. L’opera di Hill rappresenta un esempio di questa sintesi eclettica, in cui convergono influenze atomistiche, cosmologiche e chimiche.

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25 La cosmologia infinita di Nicholas Hill: echi bruniani e implicazioni teologiche

Nicholas Hill, nel suo Philosophia Epicurea, sviluppa una cosmologia dell’infinito che abolisce le gerarchie spaziali e afferma la presenza divina in ogni cosa, in stretta consonanza con Giordano Bruno.

Il testo analizza il pensiero di Nicholas Hill, un atomista inglese del XVII secolo, e la sua adesione a una concezione dell’universo infinito, già sostenuta da Bruno e in parte anticipata da Gilbert. Hill nega l’esistenza della sfera delle stelle fisse – passaggio necessario per l’idea di un universo infinito – e tale negazione si trova anche in Gilbert: “A similar denial of the existence of the sphere of fixed stars, which is a necessary step towards the notion of an infinite university, is also found in Gilbert’s De magnete” – (fr:3066) [Una simile negazione dell’esistenza della sfera delle stelle fisse, che è un passo necessario verso la nozione di un universo infinito, si trova anche nel De magnete di Gilbert.] Le teorie di Gilbert sono accettate da Hill, come riportato in Philosophia Epicurea (fr:3067).

Hill sostiene che l’infinità del mondo chiarisce ed esalta i misteri della religione cristiana: “Infinitas mundi christianae religionis mysteria multum dilucidat et exaltat, nam mundi terminatione data Dei infinitas non est intellegibilis” – (fr:3073) [L’infinità del mondo chiarisce ed esalta molto i misteri della religione cristiana, poiché, data la finitezza del mondo, l’infinità di Dio non è intelligibile]. Se un Dio infinito avesse prodotto solo un mondo finito, non si sarebbe espresso pienamente, né avrebbe dato a ogni creatura razionale un primo indizio della sua presenza (fr:3073). Come Bruno, Hill pensa che l’infinità di Dio debba esprimersi in un’immensità cosmica (fr:3073).

L’assunzione di un universo infinito cancella le nozioni di “superiorità” e “inferiorità” spaziali tipiche del sistema geocentrico chiuso, e con esse i tradizionali concetti di gravità e leggerezza: “Infinitas mundi tollit realitatem superioritatis et inferioritatis, illasque respectivis entibus annumerat, respectivitas earum doctrinam gravitatis, levitatisque funditus evertit” – (fr:3079) [L’infinità del mondo toglie la realtà della superiorità e dell’inferiorità, e le annovera tra gli enti relativi; la loro relatività sovverte completamente la dottrina della gravità e della leggerezza]. In uno spazio infinito, longitudine, latitudine e profondità coincidono; nel movimento, “simpliciter velocissime supra finitam magnitudinem motus et quies, in circulo extensissima maxima corda et recta coincidunt” – (fr:3081) [il moto semplicemente velocissimo su una grandezza finita e la quiete coincidono; in un cerchio, la corda più estesa e la retta coincidono].

Hill affronta il dubbio se un universo infinito riduca la Terra a un granello di polvere e annulli il posto eminente dell’umanità: “Dubitatur utrum opinio concepta de infinito mundo hominem non reddat homunculum, aut de gradu non deturbet” – (fr:3084) [Si dubita se l’opinione concepita del mondo infinito non renda l’uomo un omino, o non lo degradi]. La sua risposta è che, assumendo che tutto l’universo sia fatto della stessa materia, per analogia la nobile razza umana può trovarsi ovunque nel cosmo, e gli uomini su altri globi potrebbero essere giganti cento volte più alti di noi (fr:3074). “Globi superiores (oportet loqui cum vulgo) eiusdem sunt materiae cum globa quam incolimus, in quibus etiam ea sunt omnia quae apud nos secundum analogiam […] tum sibi invicem hominibus gyganteis, mole exuperantibus nostrates centimes sexagesis forsan qui in sole sunt” – (fr:3086) [I globi superiori (bisogna parlare col volgo) sono della stessa materia del globo che abitiamo, e in essi vi sono tutte le cose che sono presso di noi secondo analogia […] e tra loro [vi sono] uomini giganti, che superano in mole i nostri di cento volte, e forse di sessanta quelli che sono nel sole].

Hill rovescia l’immagine tradizionale del mondo tenuto insieme da una catena dell’essere e interconnesso attraverso un principio di dipendenza gerarchica (fr:3089). Invece, sottoscrive l’affermazione di Bruno secondo cui Dio è ovunque e in ogni tempo: “My opinion is that God is in all places at all times” – (fr:3091) [La mia opinione è che Dio è in tutti i luoghi in ogni tempo]. La sostanza divina, che è tutto in tutte le cose, riempie ogni cosa ed è più intrinseca delle essenze stesse (fr:3092). In questo mondo, dove vecchi ordini e ranghi sono aboliti, una sostanza divina infinita abbraccia tutto, piccolo o grande: “intensiva Dei infinitas est objective in maximo, fundatur autem subjective in minimo” – (fr:3100) [L’infinità intensiva di Dio è oggettivamente nel massimo, ma si fonda soggettivamente nel minimo]. Hill, come Bruno e prima di lui Nicola Cusano, crede che la nozione di un Dio infinito in un universo infinito rafforzi, non indebolisca, la teologia cristiana (fr:3095). Inoltre, nell’universo infinito coincidente con la sostanza divina, libertà e necessità coincidono pienamente: “Deus in rebus sentit, intelligit, providet, et sollicite administrat singulis coexistens, inexistens et res creatas substantians” – (fr:3104) [Dio nelle cose sente, intende, provvede e amministra con cura, coesistendo con i singoli, inesistente e sostanziando le cose create].

Il testo costituisce una testimonianza storica del dibattito cosmologico del primo Seicento, mostrando come l’atomismo inglese (Hill) e la filosofia di Bruno si intreccino per sostenere un universo infinito, popolato di mondi abitati, e per rileggere la teologia cristiana in chiave immanentista, senza apparenti remore teologiche (fr:3087).

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26 Nicholas Hill, atomismo e influenze bruniane e patriziane

Il testo esamina la filosofia di Nicholas Hill, in particolare la sua concezione atomistica dell’universo e i debiti intellettuali nei confronti di Giordano Bruno e Francesco Patrizi, mostrando come l’atomismo venga applicato a tutti i livelli, dal microscopico al cosmico.

La conoscenza umana si fonda sull’attività dianoetica: “Thanks to our dianoetic activity, we can perceive space, bodies, and substances through experience” – (fr:3107) [Grazie alla nostra attività dianoetica, possiamo percepire spazio, corpi e sostanze attraverso l’esperienza]. Da ciò deriva un approccio teologico che vede Dio immanente nella natura: “Accordingly, God should be studied and honored in nature as a whole” – (fr:3108) [Di conseguenza, Dio dovrebbe essere studiato e onorato nella natura nel suo insieme]. Hill respinge l’idea di un Dio ridotto a mera causa efficiente, giudicandola blasfema: “Hill finds it blasphemous to consider God merely an efficient cause: since He is active everywhere, he must be revered above all in his ubiquitous action” – (fr:3109) [Hill ritiene blasfemo considerare Dio semplicemente una causa efficiente: poiché Egli è attivo ovunque, deve essere riverito soprattutto nella sua azione onnipresente]. La ragione finita non può cogliere l’infinito divino se non per dono: “Doubtlessly nothing can be said or understood about God if not by that person to whom God supplied an additional new force of judgment, a new spirit, and the divine faculty of seeing” – (fr:3110) [Senza dubbio nulla può essere detto o compreso riguardo a Dio se non da colui al quale Dio ha fornito una nuova forza di giudizio, un nuovo spirito e la facoltà divina di vedere]. La contemplazione viene descritta come “a holiday and sabbath of the senses and faculties” – (fr:3111) [una festa e un sabato dei sensi e delle facoltà].

La struttura atomistica si ripete a ogni livello: “In Hill’s Philosophia Epicurea, just as in Bruno’s De l’infinito, the atomistic structures are repeated at each and every level” – (fr:3124) [Nella Philosophia Epicurea di Hill, proprio come nel De l’infinito di Bruno, le strutture atomistiche si ripetono a ogni livello]. I pianeti fungono da “macro-corpuscular shape” – (fr:3127) [forma macro-corpuscolare] dell’universo, mentre gli atomi costituiscono la sostanza corporea. L’universo è un tessuto infinito composto da soli, pianeti e etere: “at the level of the infinite universe – intended as a single entity and organism – there exists an infinite fabric made up of suns and planets and of the ether between them” – (fr:3126) [al livello dell’universo infinito – inteso come entità e organismo unico – esiste un tessuto infinito fatto di soli, pianeti e dell’etere tra di essi]. Questa immagine fornisce “an altogether new conception of the cosmos and of nature” – (fr:3128) [una concezione del tutto nuova del cosmo e della natura].

Il modello hilliano opera simultaneamente a livello macro e micro: “Hill, who here takes his cue from Bruno, created a model that works simultaneously at the macro- and micro-levels” – (fr:3134) [Hill, che qui prende spunto da Bruno, creò un modello che funziona simultaneamente a livello macro e micro]. Gli atomi separati dal vuoto danno sostanza corporea agli enti, mentre i mondi separati dall’etere compongono l’universo. I mondi non sono statici: “The infinite worlds do not in fact function as static or closed systems, but constantly assume new configurations” – (fr:3137) [I mondi infiniti non funzionano come sistemi statici o chiusi, ma assumono costantemente nuove configurazioni]. Essi si rigenerano scambiandosi elementi: “Worlds do not exhaust or empty themselves, but through joint forces, they restore themselves, and, joined together, they strengthen each other with an alternating exchange of qualities” – (fr:3138) [I mondi non si esauriscono o svuotano, ma con forze congiunte si ristorano e, uniti, si rafforzano a vicenda con uno scambio alternato di qualità].

Il debito di Hill verso Bruno è evidente anche nell’adesione al copernicanesimo e all’universo infinito. Inoltre, l’influenza di Francesco Patrizi è rilevante: “Hill was also much taken by the thoughts expressed in Francesco Patrizi’ Nova de universis philosophia (1591)” – (fr:3145) [Hill fu anche molto colpito dai pensieri espressi nella Nova de universis philosophia (1591) di Francesco Patrizi]. L’opera di Patrizi era nota a intellettuali inglesi come Henry Percy, Walter Raleigh e William Gilbert, e contribuì alla critica di Aristotele e alla rivalutazione della sapientia vetus.

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27 Atomismo e teologia nel primo Seicento: Vorstius, Gorlaeus e la questione dell’onnipresenza divina

Il testo traccia il rapporto tra Conrad Vorstius e David Gorlaeus, mostrando come un’ontologia condivisa – che attribuisce quantità anche a Dio – abbia portato Vorstius a fisicizzare Dio, mentre l’atomismo di Gorlaeus gli avrebbe impedito di fare altrettanto.

La ripresa dell’atomismo in età moderna non fu solo una questione di filosofia naturale: “But the revival of atomism in the early modern period was not driven only by natural-philosophical considerations” (fr:3299). Vi erano anche ragioni metafisiche e teologiche (fr:3300). Il capitolo si propone di seguire una linea di pensiero che va dal teologo Conrad Vorstius al giovane studente di teologia David Gorlaeus (fr:3301). Gorlaeus (1591–1612), morto a ventun’anni mentre studiava a Leida, lasciò due opere postume: le Exercitationes philosophicae (1620) e la Idea physicae (1651) (fr:3302–3305). Le Exercitationes circolarono ampiamente e furono al centro della cosiddetta “crisi di Utrecht” del 1641, quando il cartesiano Henricus Regius adottò da Gorlaeus la tesi dell’unione accidentale dell’uomo (fr:3306–3307). Il conservatore Gisbertus Voetius, nel confutare Regius, notò che Gorlaeus aveva preso l’idea da Nicolaus Taurellus, a sua volta denunciato nel 1610 come “medico ateo” dai teologi di Heidelberg in relazione a Vorstius (fr:3311–3312).

Christoph Lüthy ha mostrato che Taurellus, Vorstius e Gorlaeus condividevano un’ontologia peculiare: “They all interpreted ‘being’ (ens) as applicable to both God and created things; they accordingly allocated the same attributes of ‘being’ to both created things and God” (fr:3315). Di conseguenza, “Quantity (quantitas), as one of those attributes, was therefore ascribed also to God” (fr:3316). Secondo Lüthy, attribuire quantità a Dio equivaleva a fisicizzarlo (fr:3317), aprendo la possibilità di considerare Dio come un atomo indivisibile (fr:3318). L’autore del capitolo concorda sull’ontologia condivisa ma dissentisce dall’assunto che ciò porti necessariamente alla fisicizzazione di Dio: Andreas Blank ha mostrato che per Taurellus la quantità era potenza causale, non qualcosa di fisico (fr:3319–3320, citando Blank). La tesi centrale è che Gorlaeus, grazie al suo atomismo, non fisicizzò Dio (fr:3320).

Per verificarlo, il capitolo si concentra sull’onnipresenza divina, poiché all’epoca si riconosceva che “the materialization of God resulted from a heterodox understanding of divine omnipresence” (fr:3334). Viene esaminato il rapporto tra Vorstius e Gorlaeus: è molto probabile che Gorlaeus fosse debitore a Vorstius sul tema dell’onnipresenza, ed è innegabile che Vorstius fisicizzò Dio (o almeno fu inteso così) (fr:3335). Tuttavia, “To the question of whether Gorlaeus’s debt to Vorstius extended to the point of materializing the Creator, however, my contention is that it did not” (fr:3336).

Il testo ripercorre poi le tre forme classiche di onnipresenza divina – per conoscenza, per potenza e per essenza – e la dottrina dell’immensità, per cui Dio “is measured by and circumscribed to no place but penetrates and fills each and every place without the multiplication, extension, inclusion, and division of His own essence” (fr:3348). Fausto Sozzini (1539–1604) negava l’onnipresenza essenziale, e Vorstius sviluppò la sua teologia a partire da Sozzini (fr:3337, 3341). L’esame di Vorstius e della sua influenza su Gorlaeus occupa la parte centrale, mentre la conclusione riflette su come l’atomismo di Gorlaeus gli abbia permesso di evitare l’eresia vorstiana (fr:3338–3340).

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28 Il Dio finito: Sozzini e Vorstius sull’onnipresenza divina nella teologia della prima età moderna

Il testo esamina una controversia teologica del XVII secolo intorno alla natura e all’onnipresenza di Dio, incentrata sulle posizioni eterodosse di Fausto Sozzini e del teologo arminiano Conrad Vorstius. L’argomentazione si basa su citazioni bibliche, sulla filosofia aristotelica e sulla critica della dottrina tradizionale, sostenendo che l’essenza divina sia finita e localizzata in cielo, piuttosto che infinita e onnipresente.

La discussione prende le mosse da un’antica questione teologica: se Dio possa rendere non accaduto ciò che è accaduto. Il testo cita la celebre formula scolastica: “Quale est illud in ipsis theologicis scholis decantatum, ut factum infectum fiat” – (fr:3389) [“Qual è quel detto così celebrato nelle stesse scuole teologiche, che un fatto diventi non fatto”]. A questo proposito, si riconosce che neppure la potenza divina può arrivare a tanto: “Ad quae omnes fatentur ipsam dei potentiam non pertingere” – (fr:3390) [“A tutto ciò tutti ammettono che la stessa potenza di Dio non arrivi”]. Ne consegue che “non ita absolute infinitam esse dei potentiam, ut nulla sit futura proportio inter ipsam et dei essentiam, unde illa proficiscitur, etiamsi dei essentia non sit immensa” – (fr:3391) [“non è così assolutamente infinita la potenza di Dio che non vi sia alcuna proporzione futura tra essa e l’essenza di Dio da cui procede, anche se l’essenza di Dio non fosse immensa”].

Su questa base, Sozzini sviluppa una concezione radicale. Il testo spiega che egli ritiene che Dio stesso, in Geremia 23:23, “seems to suggest that God’s substance is present everywhere not equally and therefore it is not immense or infinite, though God himself is ubiquitously present through his power and providence” – (fr:3392) [“sembra suggerire che la sostanza di Dio non sia presente ovunque in modo uguale e quindi non sia immensa o infinita, sebbene Dio stesso sia onnipresente attraverso la sua potenza e provvidenza”]. Di qui la conclusione sorprendente: “God’s essence is finite and somewhat quantifiable” – (fr:3393) [“l’essenza di Dio è finita e in qualche modo quantificabile”]. Sozzini arriva a negare l’onnipresenza essenziale, sostenendo che Dio esiste in un luogo specifico, il cielo (fr:3394). Il testo nota anche che Sozzini considera Cristo un essere umano, non Dio, e che Cristo dovette ascendere al cielo per apprendere cosa insegnare sulla terra (fr:3403‑3404).

Il discorso si sposta poi su Conrad Vorstius, teologo arminiano accusato di socinianesimo. Pierre Bayle osservò che “the disputes raised against him, were doubtless intermixed with a great deal of passion; but after all, those who suspected him to be strongly inclined to Socinianism, were not much in the wrong” – (fr:3399) [“le dispute sollevate contro di lui furono senza dubbio mescolate a molta passione; ma dopotutto, coloro che lo sospettavano di essere fortemente incline al socinianesimo non si sbagliavano molto”]. Vorstius aveva effettivamente comunicato con Sozzini e studiato le sue opere (fr:3399‑3400).

Vorstius, nel suo Tractatus theologicus de Deo, esamina la posizione di Girolamo Zanchi sull’onnipresenza, che considera rappresentativa ma contenente due tesi problematiche. La prima tesi di Zanchi afferma che Dio è infinito in atto, di per sé e semplicemente, e quindi presente ovunque, persino dove non c’è luogo, come nelle parti più alte dei cieli (fr:3412‑3414). La seconda tesi precisa che Dio è onnipresente nella sua essenza senza grandezza o quantità, e che tale presenza è analoga a quella dell’anima nel corpo (fr:3417‑3418, 3426‑3428).

Vorstius confuta queste tesi in tre parti. La prima parte è biblica: Isaia 66:1 (“Il cielo è il mio trono, la terra è lo sgabello dei miei piedi”) situa Dio in cielo (fr:3432); Matteo 18:10 descrive gli angeli che vedono Dio, il che implica una proporzione tra chi vede e chi è visto, e quindi un’essenza divina non assolutamente infinita (fr:3433‑3434). Anche Geremia 23:23‑24 viene interpretato come prova che la provvidenza divina si estende su tutte le cose, non l’essenza (fr:3434). La seconda parte si appella all’autorità pagana: “even pagans have admitted the following by natural instinct (as Aristotle testifies in De mundo): God lives in heaven, namely, the supreme region of the universe, just as he finds himself in the acropolis or on the royal throne” – (fr:3435) [“anche i pagani hanno ammesso quanto segue per istinto naturale (come testimonia Aristotele nel De mundo): Dio vive in cielo, cioè nella regione suprema dell’universo, proprio come si trova nell’acropoli o sul trono reale”]. Il testo osserva che il De mundo non è di Aristotele, ma Vorstius lo riteneva autentico (fr:3435‑3436). La terza parte non è sviluppata nel brano fornito.

Il testo rivela così un momento cruciale della teologia moderna, in cui l’onnipresenza divina viene ridefinita in senso spaziale e finito, con conseguenze ereticali che influenzeranno il pensiero successivo (si accenna a Spinoza, fr:3419 nota 19). L’intero dibattito è accompagnato da un ricco apparato di note e riferimenti a figure come Bayle, Zanchi e lo stesso Sozzini, dimostrando la complessità delle controversie confessionali del Seicento.

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29 Il Dio Finito e lo Spazio Infinito: Dibattito su Onnipresenza e Natura Divina nel XVII Secolo

Il testo analizza le controversie teologiche e filosofiche sulla finitezza di Dio e la ridefinizione del concetto di luogo, incentrandosi sulle posizioni di Vorstius e Gorlaeus in opposizione all’aristotelismo e all’ortodossia protestante.

Vorstius riprende l’argomento di Sozzini per sostenere che la potenza di Dio è finita, poiché nemmeno Dio può realizzare simultaneamente cose contraddittorie; di conseguenza, anche la sua essenza è finita: “Therefore, his essence is also not infinite, because just as an infinite power requires an infinite essence, a finite power requires a finite essence” (fr:3451). Per sostenere questa tesi, Vorstius si appoggia alla nuova definizione di luogo introdotta da Giulio Cesare Scaligero. Scaligero rifiuta la nozione aristotelica di luogo come superficie del corpo circostante, proponendo invece che il luogo sia uno spazio tridimensionale indipendente, un “vuoto”: “he concludes that place is a three-dimensional space, which he also calls ‘void’” (fr:3471). Questa concezione permette a Vorstius di attribuire a Dio un luogo senza cadere nell’assurdità aristotelica per cui un essere incorporeo non può essere circondato da un corpo.

Vorstius distingue tre modi di presenza: circoscrittiva (corpi), definitiva (angeli) e repletiva (Dio). Tuttavia, egli modifica radicalmente la nozione tradizionale di presenza repletiva: Dio non riempie più ogni luogo con la sua essenza immensa, ma la sua presenza è limitata al cielo. Scrive: “as for place and local presence, it certainly appears that one should have no doubt that they can truly and correctly be attributed to God… if place is considered generally and abstractly, as well as if local presence is taken… as repletive and substantial, by which the divine substance fills its divine place in a divine manner” (fr:3488-3489). A sostegno, argomenta che la Bibbia attribuisce grandezza (quantità) a Dio. Se si nega quantità a Dio, si cade in assurdità: “It appears to be a strange paradox that God lacks all quantity in such a way that he is substantially whole in any thing, even in the tiniest things like the burrow of a beetle or the tip of a spear” (fr:3504). Per evitare che l’essenza divina sia mescolata con le cose più vili, Dio deve essere inteso come quantificabile, seppure di una quantità spirituale, non fisica.

Il gesuita Martin Becanus attacca duramente Vorstius, sostenendo che negare l’onnipresenza sostanziale di Dio porta a concepirne la sostanza come divisibile e quindi materiale: “Therefore, according to Vorstius, God’s substance has its parts and is divisible. But what are these parts? This is completely unheard of” (fr:3526-3528). Becanus conclude che la teologia di Vorstius sfocia o nella fisicalizzazione di Dio o nell’arianesimo (negazione della Trinità), e in entrambi i casi nell’ateismo.

Gorlaeus, pur concordando con Vorstius che Dio e le creature occupano lo stesso tipo di luogo, sviluppa una posizione più radicale. Per Gorlaeus, l’essere (ens) è univoco a Dio e alle creature, quindi condividono gli stessi attributi, tra cui la località (localitas). Egli afferma: “We ascribe also to each entity its locality, even to God himself, but we ascribe the infinite locality to the infinite God” (fr:3549). Se Dio è ovunque, deve essere in un luogo; negarlo è contraddittorio: “Those who say that God is everywhere and nowhere therefore contradict themselves” (fr:3555). Gorlaeus rifiuta la definizione aristotelica di luogo perché porta ad assurdità (un corpo può avere più luoghi, più corpi un unico luogo). La sua soluzione è radicale: “place is not something real, but a pure nothing” (fr:3567). Il luogo non è né sostanza né accidente: se fosse sostanza, sarebbe spirito o corpo, ma uno spirito non può contenere corpi e un corpo contenuto in un corpo è impossibile; se fosse accidente, avrebbe bisogno di un substrato, ma questo substrato (il corpo circostante) è mobile. Così, Gorlaeus fonda la sua teologia su un atomismo metafisico in cui l’attributo di località è comune a Dio (infinito) e agli atomi (finiti), aprendo la strada a una concezione dello spazio infinito indipendente dalle sostanze.

Il significato storico del testo risiede nella testimonianza del tentativo di superare l’aristotelismo scolastico attraverso una ridefinizione dello spazio e della presenza divina, in un dibattito che coinvolge teologia, filosofia naturale e la nascente scienza moderna. Le posizioni di Vorstius e Gorlaeus anticipano questioni che saranno centrali in Descartes, Spinoza e Newton, mostrando come il problema dell’onnipresenza divina sia intrecciato con la natura del luogo e dello spazio.

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30 Walter Warner’s Natural Philosophy: Fire, Corpuscles, and the Foundations of a Mechanical Philosophy

Questo testo analizza gli appunti manoscritti del filosofo naturale inglese Walter Warner (1563–1643), concentrandosi sulla sua teoria corpuscolare del calore e del fuoco, che integra conoscenze chimiche, meccaniche e ottiche all’interno di un quadro aristotelico-scolastico in evoluzione.

Il nucleo della filosofia naturale di Warner è la sua analisi dello “spirito igneo” (spiritus igneus), che egli identifica come la causa del calore. Questo spirito non è un’entità puramente immateriale, ma un corpo sottilissimo, caratterizzato da una serie di “facoltà o condizioni”. Le prime tre condizioni definiscono la sua natura corpuscolare. La prima è la “subtility or minuteness of its single parts or indivisibles”, che sono “reduced not only to absolute simplicity but also to the utmost possible atomization” - (fr:3760) [sottigliezza o minutezza delle sue singole parti o indivisibili, ridotte non solo all’assoluta semplicità ma anche alla massima atomizzazione possibile]. La seconda è la sua “densità”, ovvero la “brevity or exiguity of the interstices, or the propinquity of its indivisibles” - (fr:3760) [brevità o esiguità degli interstizi, o la prossimità dei suoi indivisibili]. La terza è una “extensive power or impetuosity” che si estende sfericamente in tutte le direzioni - (fr:3760) [potenza estensiva o impetuosità].

Tuttavia, Warner complica immediatamente questo quadro corpuscolariano. Egli insiste che l’ingresso dello spirito igneo nei pori dei corpi è “specious” (in specie), cioè come “a completely spiritual substance or consistency [which is] closely-packed or joined together and not […] individually […] or one at a time […] not as an atom but as a spirit” - (fr:3761) [una sostanza o consistenza completamente spirituale, strettamente stipata o unita, e non individualmente o uno alla volta, non come un atomo ma come uno spirito]. La ragione è che “no atom or particle is subtle enough to allow it to enter the pores of the altered bodies alone or one at a time” - (fr:3762) [nessun atomo o particella è abbastanza sottile da permettergli di entrare da solo o uno alla volta nei pori dei corpi alterati]. Questa tensione tra atomismo e “consistenza spirituale” è centrale per il suo pensiero. Warner afferma esplicitamente: “Singularity [i.e., particles in a singularized state] is the destruction of spirituality” - (fr:3795) [La singolarità [cioè le particelle in uno stato singolarizzato] è la distruzione della spiritualità].

La sua argomentazione si basa su esempi chimici. Per illustrare la necessità della consistenza spirituale, cita l’esempio di alambicchi di vetro usati per distillare lo “spirit of salt nitre and the spirit of the salt of Orion and other similar things”, che subiscono una “corrupt mixture and impaction of this kind” - (fr:3771) [mescolanza e compattazione corrotta di questo tipo] se le particelle agiscono singolarmente. La chimica fornisce anche la prova per la sua controversa undicesima condizione: la rotondità degli atomi di fuoco, che egli inizialmente difende con quattro argomenti. Il quarto argomento, “the incoaguability of ‘ignible’ matter”, si basa sull’osservazione chimica che “oily, bituminous, fatty or unctuous liquids and similar things […] become dense or even thicken, and a number of them coagulate or even crystallise […] only rarely or with difficulty” - (fr:3814) [liquidi oleosi, bituminosi, grassi o untuosi e simili diventano densi o addirittura si addensano, e molti di loro coagulano o addirittura cristallizzano solo raramente e con difficoltà].

Tuttavia, Warner alla fine rigetta questa idea. Sostiene che atomi rotondi “are not apt to constitute the fiery spirit”, e propone invece atomi “oxygonal or acute-angled” o a forma di cuneo - (fr:3855-3856) [non sono adatti a costituire lo spirito igneo, ma piuttosto frammenti di atomi, acutangoli, piramidali o a forma di cuneo]. Questo cambiamento mostra la natura tentativa e speculativa del suo pensiero. Il suo approccio è profondamente influenzato dalla sua esperienza meccanica, come dimostra la sua spiegazione del movimento del fuoco. Egli concepisce la “sfera di attività” in termini meccanici, come risultato di una “materiall incussion and shok of the singles … vpon those of the aire” - (fr:3882) [incussione e urto materiale dei singoli su quelli dell’aria], dove la minore dimensione delle “singole ignee” è compensata dalla loro “velocity, density and continuatio[n] […] or continuall incidence” - (fr:3883) [velocità, densità e continuazione o incidenza continua].

Il testo mostra come Warner estenda il suo atomismo meccanicistico ben oltre la teoria del fuoco, fino alla fisiologia e all’intellezione. Egli tratta gli “spirits motory” e “cognoscitiue” come sostanze fluide soggette a leggi meccaniche, paragonando gli “spiriti intellettivi” a “water in a vessel” che “returneth instantly to its former state retayning no shew or print of that impression” - (fr:3968-3969) [acqua in un vaso che ritorna istantaneamente al suo stato precedente senza conservare alcuna traccia o impronta di quell’impressione]. Questo approccio segna un passo significativo verso una filosofia meccanica completa. Il significato storico di questi appunti è duplice. In primo luogo, testimoniano l’emergere di un pensiero corpuscolare e meccanicistico nell’Inghilterra del primo Seicento, influenzato sia dalla tradizione chimica (come quella di Sennert e Duclo) che dalla nuova meccanica. In secondo luogo, mostrano il passaggio da un ragionamento aristotelico a una modalità genuinamente sperimentale, come quando Warner propone di progettare un “experiment more accommodate to this purpose” - (fr:3862) [esperimento più adatto a questo scopo] per verificare una proposizione filosofica, partendo da un fenomeno chimico noto.

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31 Il Resoconto Scientifico

Il testo analizza l’influenza delle teorie alchemiche di Thurneisser e dell’atomismo di Varenius sulla formazione delle acque minerali e metalliche, fino al loro riutilizzo da parte di Newton.

Il brano esplora il modo in cui Varenius, nella sua Geographia Generalis, integra le teorie di Leonhart Thurneisser zum Thurm riguardo alle acque minerali e alla generazione dei metalli. Varenius si basa sul trattato Pison (1572) di Thurneisser, che spiega l’attività delle acque minerali attraverso i principi alchemici del “fisso” e del “volatile”, già introdotti nella tradizione paracelsiana. Thurneisser applica questa distinzione non solo allo zolfo e al mercurio, ma anche al sale e ai metalli in generale.

Un esempio centrale è l’analisi del sale comune. Thurneisser sostiene che contenga sia una parte spirituale che una corporea, dimostrandolo attraverso la distillazione distruttiva che estrae lo “spirito di sale” (acido cloridrico). Egli nota che da cento libbre di sale si ottengono solo pochi lotti di spirito, il che prova che “common salt contains both a volatile spirit and a fixed, non-volatile body” (fr:4132) [“il sale comune contiene sia uno spirito volatile che un corpo fisso e non volatile”]. Anche nella semplice bollitura dell’acqua salata, sostiene che l’acqua allontana la subtilitet (spirito), lasciando una parte terrosa “as the dregs and tartar” (fr:4134) [“come feccia e tartaro”].

Thurneisser estende queste speculazioni alla genesi dei metalli, descrivendo come i principi di zolfo e mercurio vengano vaporizzati dal calore sotterraneo e condensati in un “succo duro e spesso” che si solidifica nelle vene della roccia. Questo materiale metallico immaturo viene poi assorbito dall’acqua, che ne estrae la subtilitet e la krafft, formando così acque minerali spirituali. La teoria spiega anche perché tali acque siano chiare e non depositino sedimenti.

Varenius adotta questa distinzione ma la affina, introducendo una classificazione tripartita delle acque minerali. Egli distingue acque corporee (contenenti particelle fisse e solide), spiritose (contenenti solo uno spirito volatile) e acque sia corporee che spiritose. Come afferma il testo: “Mineral Waters are of three kinds. SOME are corporeal, (we want a better Word for it) others spirituous, and the rest both corporeal and spirituous” (fr:4160-4161) [“Le acque minerali sono di tre tipi. Alcune sono corporee, altre spiritose, e le restanti sia corporee che spiritose”]. Varenius, da atomista esplicito, fornisce una spiegazione corpuscolare: le acque corporee più grossolane contengono particelle visibili a occhio nudo, mentre quelle corporee più fini contengono particelle così piccole da essere indistinguibili senza decantazione o precipitazione chimica, come nel caso delle “chymical Waters in which Metals are dissolved” (fr:4164) [“acque chimiche in cui i metalli sono disciolti”]. Le acque spiritose, invece, sono completamente volatili e non lasciano residui dopo l’evaporazione.

Il testo prosegue analizzando come Newton utilizzi la teoria di Varenius. Newton combina la distinzione tra principi fissi e volatili con la teoria circolatoria della generazione metallica di Sendivogius. Le soluzioni acide di metalli (acque corporee con sali fissi) non possono rigenerare i giacimenti minerari sulla superficie terrestre a meno che non vengano scomposte e rese volatili dai fumi immaturi dei metalli stessi. L’influenza di Varenius è evidente anche in un altro testo newtoniano, Of Natures obvious laws, dove Newton riprende l’osservazione che l’acqua di mare, nonostante la distillazione, conserva un sapore salino a causa di un sale volatile che sale con l’acqua. Newton scrive: “Because the sea is perpetually replenished wth fresh vapours it cannot bee freed from a salin tast by destillation, that salt arising wth ye water wch is not yet indurated concreted to a grosser body” (fr:4194) [“Poiché il mare è continuamente rifornito di vapori freschi, non può essere liberato dal sapore salino mediante distillazione, quel sale che sale con l’acqua non è ancora indurito e condensato in un corpo più grossolano”].

Varenius, a sua volta, attribuisce questo fenomeno alla presenza di due tipi di sale in tutti i corpi: un sale fisso, che rimane nel fondo del recipiente durante la distillazione, e un sale volatile, uno “spirito sottilissimo” che ascende con l’acqua a causa della “subtilty of it’s Particles [the Latin has propter atomorum subtilitatem]” (fr:4198) [“sottigliezza delle sue particelle (il latino recita ‘a causa della sottigliezza degli atomi’)”]. Questa spiegazione corpuscolare, basata sulla distinzione tra atomi piccoli (volatili) e grandi (fissi), ricalca la stessa logica usata da Varenius per le acque minerali: gli atomi più piccoli del sale volatile salgono durante la distillazione, mentre quelli più grandi e pesanti rimangono.

Il testo conclude mettendo in guardia da una narrazione eccessivamente lineare che vedrebbe una progressione diretta da Thurneisser a Varenius a Newton. Sottolinea che l’atomismo di Varenius è complesso, derivando non solo da Cartesio ma anche dalla ipotesi sindiacritica di Jungius e dall’atomismo chimico di Sennert. Per Newton, l’influenza di Varenius è più efficace se intesa come un’ispirazione per spiegare fenomeni materiali specifici, come la volatilità e la fissità di metalli e sali, piuttosto che come una teoria dall’alto verso il basso. Le opere di Varenius fornirono a Newton la base teorica per oltre tre decenni di sperimentazione alchemica, permettendogli di sviluppare una teoria circolatoria della generazione metallica in grado di spiegare la deplezione minerale.

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32 Bibliografia di un trattato scientifico: fonti e temi

Una raccolta di riferimenti bibliografici che documenta la ricerca su medicina, filosofia della natura, atomismo e teorie della materia dal Medioevo al XVII secolo.

La sequenza di frasi fornita costituisce una sezione bibliografica, probabilmente tratta da un trattato scientifico o da un saggio storico-scientifico. L’elenco comprende oltre trenta voci, molte delle quali riferite a studi moderni (dal 1979 al 2020) e a fonti primarie o secondarie che spaziano dalla medicina galenica e avicenniana alla filosofia rinascimentale, dall’atomismo antico (Lucrezio) alla chimica corpuscolare del Seicento (Boyle, Gassendi). Emerge una chiara specializzazione tematica intorno alla nozione di “spiriti medici”, alla teoria della materia prima e al corpuscolarismo.

Un primo gruppo di voci riguarda la medicina e la fisiologia medievale e rinascimentale: ad esempio, “Medical Spirits and the Medieval Language of Life” – (fr:4522) [Spiriti medici e il linguaggio medievale della vita], e “The Medical Meaning of Physica” – (fr:4531) [Il significato medico di Physica]. Questi titoli indicano un interesse per la concezione della vita e del corpo nei testi medici scolastici. Altre voci approfondiscono la tradizione galenica (Boudon-Millot sul “mélange” in Galeno, fr:4526) e avicenniana (Chandelier su Avicenna e la medicina in Italia, fr:4545), nonché la “complessione” del corpo nei medici italiani tardomedievali (Chandelier e Robert, fr:4546).

Un secondo nucleo è dedicato all’atomismo e alle teorie corpuscolari. La presenza di studi su Lucrezio (Brown, Butterfield, Ceccarelli) e su autori come Gassendi e Boyle (Clericuzio, fr:4548–4551) rivela una linea di ricerca sull’eredità dell’atomismo antico e la sua trasformazione nella filosofia meccanica. Il riferimento a “Prime Matter and Actuality” di Byrne (fr:4534) e alla “Prime Matter: A Rejoinder” di Charlton (fr:4547) indica un dibattito filosofico sulla materia prima aristotelica, tema centrale per la comprensione delle teorie corpuscolari.

La bibliografia include anche opere di storia del teatro (Brockett, fr:4527–4528; Carlson, fr:4540), apparentemente estranee al filone scientifico. Tuttavia, la loro presenza potrebbe segnalare un interesse per le rappresentazioni della scienza o per le metafore teatrali nella filosofia naturale – oppure semplicemente un errore di segmentazione del testo originale. Più coerente è la presenza di voci su Giordano Bruno (Canone, fr:4537–4539) e Francesco Patrizi (Borsic, fr:4523–4525), figure chiave del Rinascimento filosofico e scientifico.

Infine, si nota una disomogeneità nella formattazione: alcune voci sono spezzate su più frasi numerate, come nel caso di “Borsic, Luka: “Patrizi and the History of Philosophy,” Francesco Patrizi.” (fr:4523) seguito da “Philosopher of the Renaissance, ed.” (fr:4524) e “Tomas Nejeschleba and Paul Richard Blum (Olomouc, 2014), 104–117.” (fr:4525). Questo suggerisce che l’estratto sia stato ricavato da un testo in cui i riferimenti bibliografici erano elencati in modo continuo, e poi suddivisi arbitrariamente in singole “frasi”. Tale peculiarità rende alcune citazioni incomplete se isolate, ma nel loro insieme la bibliografia testimonia una ricerca erudita e multidisciplinare, centrata sulla storia delle idee scientifiche e filosofiche tra Medioevo e prima età moderna.

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33 Bibliografia di un trattato scientifico sul pensiero naturale rinascimentale

Elenco di riferimenti bibliografici che documentano le fonti e gli studi su temi di filosofia naturale, atomismo e medicina tra antichità e prima età moderna.

La raccolta bibliografica presentata costituisce la sezione finale di un trattato scientifico incentrato sulla storia della filosofia naturale e delle teorie della materia. I titoli spaziano dall’antichità classica al Rinascimento, con particolare attenzione al pensiero aristotelico e alla sua reinterpretazione in epoca moderna. Compaiono opere che trattano il De incantationibus di Pietro Pomponazzi, come lo studio di Manuela Doni (4615), e il commento ai Meteorologica di Aristotele, con i lavori di Ingemar Düring (4620) e David Eichholz (4621). La presenza di voci su Guglielmo di Conches (4622-4623) e su Giordano Bruno (4647-4648) testimonia l’interesse per le correnti filosofiche medievali e rinascimentali.

Un nucleo tematico rilevante è quello delle teorie corpuscolari e atomistiche, evidenziato da testi come Über die physikalische und philosophische Atomenlehre di Gustav Theodor Fechner (4632-4634) e The Scientific Reinterpretation of Form di Norma Emerton (4627). Il riferimento a Lucrezio, attraverso il contributo di Wolfgang Fleischmann (4636) e quello di Susanna Gambino Longo (4645), indica una linea di ricerca sull’atomismo antico e la sua ricezione nel Cinquecento. Anche la medicina e l’astrologia pratica sono documentate, per esempio nel saggio di Roger French (4639-4641) e nello studio sulle lezioni di anatomia pubblica a Bologna di Giovanna Ferrari (4635).

La bibliografia include opere in diverse lingue – italiano, inglese, francese, tedesco, latino – e copre un arco cronologico che va dal 1755 (il Dictionnaire di Eloy, 4624-4625) fino al 2016 (il saggio di Natacha Fabbri, 4628-4629). Tra i titoli più recenti spicca il Focus della rivista Isis (4637) dedicato a The Death of Nature di Carolyn Merchant, a conferma dell’attenzione per il dibattito storiografico contemporaneo. La varietà degli autori e degli argomenti suggerisce che il trattato da cui questa bibliografia è tratta intenda fornire una mappa completa degli studi sul pensiero naturale dall’antichità al primo Seicento, con un’enfasi particolare sulle teorie della materia, la filosofia di Aristotele e le sue trasformazioni nel Rinascimento.

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34 Panorama bibliografico sulla storia dell’atomismo e della filosofia naturale tra Medioevo e Rinascimento

Una raccolta di riferimenti bibliografici che testimonia la complessità e l’ampiezza degli studi sulla materia, lo spazio e le teorie corpuscolari dal Medioevo alla prima età moderna.

La sequenza di titoli e autori costituisce una bibliografia specialistica dedicata principalmente alla storia delle dottrine atomistiche, delle teorie dello spazio e del vuoto, e della filosofia naturale tra XIII e XVII secolo. Emerge una forte attenzione al dibattito tra aristotelismo e atomismo, come dimostrano i lavori di Edward Grant: “Much Ado about Nothing: Theories of Space and Vacuum from the Middle Ages to the Scientific Revolution” – (fr:4683) [Molto rumore per nulla: teorie dello spazio e del vuoto dal Medioevo alla Rivoluzione Scientifica] e “Planets, Stars, and Orbs: The Medieval Cosmos, 1200–1687” – (fr:4684) [Pianeti, stelle e orbi: il cosmo medievale, 1200–1687]. Accanto a questi, compaiono studi su figure chiave del Rinascimento come Francesco Patrizi, analizzato da Stefano Gulizia in “Francesco Patrizi da Cherso and the anti-Aristotelian Tradition: Interpreting the Discussiones peripetateticae (1581)” – (fr:4691) [Francesco Patrizi da Cherso e la tradizione antiaristotelica: interpretazione delle Discussiones peripateticae (1581)] e da John Henry in “Francesco Patricius da Cherso’s Concept of Space and its Later Influence” – (fr:4717) [Il concetto di spazio di Francesco Patrizi da Cherso e la sua influenza successiva].

La presenza di volumi collettanei, come “Late Medieval and Early Modern Corpuscular Matter Theories” (citato in fr:4718 e fr:4735), indica un filone di ricerca incentrato sulle teorie corpuscolari, mentre la monografia di Lynn Sumida Joy “Gassendi the Atomist: Advocate of History in an Age of Science” – (fr:4744) [Gassendi l’atomista: sostenitore della storia in un’epoca di scienza] e quella di Robert Hugh Kargon “Atomism in England from Hariot to Newton” – (fr:4749) [Atomismo in Inghilterra da Hariot a Newton] documentano la diffusione dell’atomismo nella prima modernità. Non mancano contributi sulla medicina e la filosofia naturale, come quelli di Hiro Hirai sulle teorie dei semi: “Le concept de semence dans les théories de la matière à la Renaissance” – (fr:4726) [Il concetto di seme nelle teorie della materia nel Rinascimento] e “Medical Humanism and Natural Philosophy: Renaissance Debates on Matter, Life, and the Soul” – (fr:4730) [Umanesimo medico e filosofia naturale: dibattiti rinascimentali su materia, vita e anima].

La bibliografia include anche opere che collegano l’atomismo antico e medievale, come lo studio di Christophe Grellard “Nicholas of Autrecourt’s Atomistic Physics” – (fr:4687) [La fisica atomistica di Nicola di Autrecourt] e l’articolo di Jackson P. Hershbell “Democritus and the Beginnings of Greek Alchemy” – (fr:4725) [Democrito e gli inizi dell’alchimia greca]. Il riferimento a Stephen Greenblatt “The Swerve: How the World Became Modern” – (fr:4685-4686) [La svolta: come il mondo divenne moderno] testimonia l’interesse per la riscoperta di Lucrezio, mentre il volume “Lucretius Poet and Philosopher” (fr:4708-4709) ne approfondisce la fortuna. Infine, la presenza di una dissertazione seicentesca, “Dissertatio de rerum principiis et mechanica seminum liturgia” di Mauritz Køning (fr:4758) [Dissertazione sui principi delle cose e sulla meccanica liturgia dei semi], mostra come la bibliografia si estenda fino a fonti primarie della prima età moderna, offrendo un quadro cronologicamente vasto e storiograficamente denso.

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35 Bibliografia e Indice dei Nomi di un’Opera sulla Storia della Scienza

Il testo costituisce l’apparato finale di un’opera storico-scientifica, composto da una bibliografia e da un indice dei nomi. La bibliografia elenca una serie di studi moderni e fonti primarie, mentre l’indice dei nomi mappa la presenza di autori antichi, medievali e rinascimentali all’interno del volume.

La bibliografia comprende opere di autori contemporanei come “Védrine, Hélène: ‘L’Obstacle réaliste en mathématique chez deux philosophes du XVI siècle: Bruno et Patrizzi,’” (fr:5079) e “Verbeek, Theo: René Descartes et Martin Schoock: La querelle d’Utrecht” (fr:5081), insieme a volumi collettanei e articoli specialistici su temi che spaziano dalla medicina rinascimentale all’alchimia, come “Walker, Daniel Pickering: ‘The Astral Body in Renaissance Medicine’” (fr:5088) e “Weeks, Andrew: Paracelsus, Theophrastus Bombastus von Hohenheim, 1493–1541: Essential Theoretical Writings” (fr:5097). Sono presenti anche testi classici della storiografia scientifica, come “Westfall, Richard S.: The Construction of Modern Science: Mechanisms and Mechanics” (fr:5098) e “Yates, Frances A.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition” (fr:5104).

L’indice dei nomi rivela la fitta rete di riferimenti che costituisce il tessuto dell’opera. Vi compaiono figure centrali della filosofia naturale antica e medievale – “Aristotle 1, 3, 6, 10–12, 18–19, 21–22, 26–27, 30–31, 35–37, 4 0, 44–47, 49–55, 5 7, 59–62, 64–71, 7 5, 76 n 83, 84 n 122, 85, 87–94, 96–1 0 5, 108–112, 123–124, 126–12 7, 13 0, 132, 135, 139, 142, 148, 163, 1 7 6–18 7, 190–192, 198–199, 218, 219 n 10 0, 22 0, 233–236, 241, 262, 273, 278” (fr:5112) – e “Democritus 1–3, 7–9, 11–12, 15–17, 21, 23, 25–27, 30–31, 41, 49, 54 n 54, 56, 59, 84–85, 88, 99–1 00, 104, 108, 11 0, 126, 141–142, 145, 176–1 77, 179–193, 195–196, 197 n 14, 198–199, 20 7, 216, 22 7, 275” (fr:5113). Accanto a questi si trovano pensatori rinascimentali e moderni: “Bruno, Giordano (1548–160 0) 2, 6, 12, 14–18, 2 7, 55, 114, 122–125, 128, 143, 173, 176–1 77, 185–193, 195–19 7, 199, 204, 206, 211–218, 226, 249” (fr:5113), “Paracelsus 15, 24–25, 58, 7 2–74, 7 8, 82 n 111, 147–149, 150 n 4, 155–162, 169–1 7 2, 174, 2 0 9, 211, 225” (fr:5117) e “Descartes, René 3, 6, 9, 13, 17–18, 29–31, 119, 141, 148, 19 7, 268, 273–2 7 5, 284” (fr:5113). La presenza di atomisti antichi e moderni – come “Epicurus 3, 8–9, 11–12, 15–16, 21, 23, 2 7, 35–36, 39, 41, 49, 54, 56, 59, 85, 141–142, 145, 186–18 7, 191 n 51, 193, 195–196, 197 n 14, 198–2 00, 203, 206–2 0 8, 216, 243” (fr:5113) e “Gassendi, Pierre 6, 9, 16, 18, 21” (fr:5115) – suggerisce che il tema dell’atomismo e della sua ricezione sia centrale nell’opera. L’elenco include anche alchimisti, medici e teologi, indicando un approccio interdisciplinare alla storia delle idee scientifiche.

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