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Aristotele - Retorica | L | m

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1 Dualità teorica e metodologica tra Poetica e Retorica in Aristotele

Due trattati distinti per oggetto, struttura e funzione: l’uno indaga la mimesi poetica come forma di conoscenza del possibile, l’altro definisce la retorica come arte dialettica della persuasione.

Si presenta una disamina comparativa tra la Poetica e la Retorica di Aristotele, motivata dalla diversità dei loro oggetti e delle loro elaborazioni teoriche. “Con essa si è voluto rispettare, innanzitutto, la peculiarità dottrinale dei due scritti, il cui oggetto (l’argomentazione persuasiva nell’un caso, l’imitazione poetica nell’altro) è specificamente diverso” (fr:6). La scelta di edizioni separate risponde alla necessità di evidenziare le differenze esegetiche e testuali emerse nella tradizione di studi, “per poter dare adeguato risalto alla differente natura dei problemi […] che entrambi i trattati hanno sollevato” (fr:9).

1.1 La Poetica: mimesi, verosimiglianza e conoscenza del possibile

Si discute la concezione aristotelica della poesia come forma di mimesi (imitazione), contrapposta alla condanna platonica. “La poesia è una forma di «imitazione», ossia di produzione d’immagini” (fr:14), ma per Aristotele essa non deve rispondere alla verità ontologica, bensì alla conformità a criteri tecnici interni all’arte. “L’errore «essenziale» in cui può incorrere il poeta è dovuto esclusivamente all’inabilità tecnica nel rappresentare ciò che si propone” (fr:19), mentre la discrepanza tra l’oggetto poetico e quello scientifico (es. un cavallo con zampe destre avanzate) è un errore “per accidente” (fr:19). La poesia, quindi, “ha una sua verità, espressa dal «verisimile»” (fr:21), che consiste nella conoscenza di “azioni possibili” (fr:22), non reali, ma organizzate secondo una causalità razionale (fr:24). “La poesia […] è più filosofica della storia e raggiunge a suo modo l’universale” (fr:25), poiché “la sequenza dei fatti […] sia causalmente scandita” (fr:24), a differenza della storia, che si limita alla successione cronologica.

La trattazione della Poetica si basa su un’analisi critica delle opere esistenti, “enucleati sulla base di una minuziosa disamina […] delle opere poetiche esistenti” (fr:27), senza presupporre un modello ideale di perfezione. “Non mancano casi in cui una stessa opera poetica […] viene giudicata eccellente per un aspetto, ma non altrettanto confacente per un altro” (fr:28), dimostrando che Aristotele deriva i criteri tecnici dall’osservazione empirica, non da principi aprioristici.

1.2 La Retorica: arte dialettica e persuasione tecnica

Si tratta la Retorica come “il risvolto della dialettica” (fr:30), evidenziando il suo statuto di arte (téchne) basata sulla conoscenza delle cause della persuasione. “La retorica non ha come obiettivo proprio quello di produrre persuasione, bensì quello di scorgere (ideiv) i mezzi idonei a persuadere” (fr:74), cioè l’entimema (sillogismo retorico) e l’esempio (induzione retorica). Questi mezzi sono “le cose che, sussistendo, sono capaci di produrre persuasione” (fr:76), ossia le cause del convincimento.

La retorica si distingue dalle altre arti perché “non si occupa di un genere determinato di conoscenze” (fr:111), ma “può intervenire su ogni tipo di cose” (fr:112), pur avendo come dominio principale “le cose umane, vale a dire a quelle realtà contingenti che dipendono da noi” (fr:116). Tuttavia, essa non possiede una conoscenza dimostrativa come le scienze, poiché “i procedimenti di cui si vale sono l’esempio e l’entimema […] e entrambi muovono da conoscenze già possedute” (fr:162), non da principi necessari. “La conoscenza preesistente da cui muovono [le scienze] è quella della causa e della necessità […] prerogative garantite dalla dimostrazione, che invece è strutturalmente assente dalla retorica” (fr:166).

La retorica condivide con la dialettica l’uso di opinioni notevoli (éndoxa) come premesse, “nozioni comuni […] che tutti conoscono e che non sono oggetto di nessuna scienza” (fr:108). “Le premesse delle dimostrazioni retoriche […] sono évdota […] e opinioni che si giustificano a partire dagli évdota” (fr:207), analoghe ai principi delle dimostrazioni scientifiche, ma differenti perché “non sono vere, prime, immediate […] ma pur sempre concesse dall’interlocutore” (fr:217). La persuasione retorica si realizza quindi “quando da ciò che è persuasivo in ordine a ogni (argomento) mostriamo una verità o una verità apparente” (fr:240), attraverso un discorso organizzato causalmente.

La polemica contro i manuali retorici contemporanei (le Arti dei discorsi) sottolinea che questi “si preoccupano soltanto di suscitare emozioni nell’uditorio […] usando come mezzi «la calunnia, la compassione, l’ira»” (fr:95), senza costruire argomentazioni sillogistiche. Al contrario, “la retorica correttamente intesa deve puntare a una ricerca causale del convincimento” (fr:101), insegnando a strutturare il discorso in modo consequenziale.

Infine, si evidenzia che la retorica, pur essendo un’arte, “non ha un dominio proprio” (fr:140), ma “è capace di persuadere su ogni cosa data” (fr:140), a differenza delle scienze, che conoscono solo il proprio oggetto. “Il suo compito non è il persuadere, ma lo scorgere i mezzi atti a persuadere” (fr:170), mezzi che consistono in discorsi (entimemi e esempi), non in prodotti separati come nelle altre arti.

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2 La teoria aristotelica del sillogismo e dell’entimema: struttura, accezioni e applicazioni

Dalla polisemia del termine “sillogismo” alla definizione dell’entimema come specie formalmente rigorosa ma epistemologicamente verosimile del sillogismo stesso.

Si presenta una disamina della teoria aristotelica del sillogismo e dell’entimema, con particolare attenzione alle diverse accezioni dei termini syllogismós e syllogízesthai, alla struttura formale delle argomentazioni e alle loro applicazioni nei campi della dialettica e della retorica.

Si discute innanzitutto la polisemia dei termini syllogismós e syllogízesthai, che oscillano tra un significato tecnico (il sillogismo come forma rigorosa di inferenza) e uno più ampio (synepiphera, ovvero la congiunzione degli estremi derivante dalle premesse) (“il primo significato di cvA.oyouos è cvunepaopa, rappresentando la tuyia degli estremi derivante dalle premesse” (fr:411)). Questa ambivalenza semantica ha portato alcuni studiosi a ipotizzare fasi evolutive del pensiero aristotelico, distinguendo tra sillogismo dialettico (basato sui topoi), sillogismo apodittico (fondato su principi e dimostrazioni) e sillogismo analitico (forma sillogistica comune a entrambe le tipologie). Tuttavia, si sottolinea come questa impostazione evolutiva sia stata abbandonata dagli studi più recenti, che invece riconoscono nella pluralità di significati una base per interpretare l’entimema come un sillogismo in accezione generica (“la pluralità dei significati di ovA)oyopòg e ovAAoyiteodar viene presentata come base d’appoggio dell’istanza secondo la quale il filosofo […] impiegherebbe il termine in un’accezione ampia” (fr:418)).

Si tratta poi della distinzione tra rigore formale e rigore epistemologico delle argomentazioni. Mentre il primo dipende dalla correttezza della concatenazione delle premesse tramite il termine medio (“tutte queste argomentazioni […] pervengono alla conclusione tramite una concatenazione corretta delle premesse grazie al medio” (fr:433)), il secondo è determinato dalla natura delle premesse e delle conclusioni (“il rigore di un’argomentazione […] è ciò che perentoriamente attesta […] il passo di Eth. nic., 1094b 11-27 nel quale Aristotele assegna livelli diversi di precisione alle argomentazioni delle diverse discipline” (fr:437-438)). Si evidenzia come Aristotele distingua tra argomentazioni che procedono da premesse necessarie (proprie delle scienze come la matematica) e argomentazioni che muovono da premesse “per lo più” (hōs epì tò polý), tipiche di discipline come l’etica e la retorica, dove gli oggetti sono caratterizzati da “molta diversità e instabilità” (fr:445). Questa differenza non inficia però la validità formale delle argomentazioni: “sotto il profilo logico […] il rigore dell’uno e dell’altro [tipo di argomentazione] sia assolutamente il medesimo” (fr:433).

Si analizza quindi la definizione dell’entimema come “un certo sillogismo” (fr:458) e “una dimostrazione retorica” (fr:458), sottolineando come esso condivida con il sillogismo dialettico la struttura formale, ma se ne distingua per la natura delle premesse (“dal punto di vista strutturale, è evidente che l’entimema è una sorta di sillogismo […] Non sussistendo perciò differenza a livello strutturale, la divaricazione tra entimema e sillogismo dimostrativo si attua sul piano delle premesse” (fr:444)). Le premesse dell’entimema sono infatti prevalentemente éndoxa (opinioni notevoli) o eikóta (verosimili), ovvero proposizioni che “si sa che per lo più avvengono o non avvengono” (fr:578), e solo in pochi casi necessarie (“solo poche di esse sono necessarie, mentre «la stragrande maggioranza è per lo più»” (fr:541)). Si precisa inoltre che il verosimile (eikós) non va inteso in senso statistico, ma come ciò che “si rapporta a quella rispetto a cui è verisimile così come l’universale si rapporta al particolare” (fr:556), ovvero come un’opinione stabile e ricorrente che funge da premessa universale rispetto a casi particolari.

Si esaminano poi i due tipi di premesse entimematiche: il verosimile (eikós) e i segni (sēmeîa), distinguendo tra segni necessari (che danno luogo a inferenze sillogistiche formalmente valide e quindi a prove irrefutabili) e segni non necessari (che danno luogo a inferenze refutabili). Si chiarisce come la necessità dei segni sia di natura logica, non epistemologica, e dipenda dalla loro capacità di fungere da termine medio in un sillogismo formalmente corretto (“la necessità di un segno si definisce […] in rapporto alla sua capacità di dar luogo a un sillogismo” (fr:602)). Si dimostra come solo i segni che fungono da termine medio in un sillogismo di prima figura siano necessari e quindi costituiscano prove (tékmēria), mentre i segni che danno luogo a sillogismi di seconda o terza figura sono refutabili (“quello dei segni che è tale [necessario], è anche una prova” (fr:671); “l’altro […] è necessario. E soltanto questo tra i segni è una prova” (fr:675)). Gli esempi addotti da Aristotele illustrano come i segni necessari (es. “ha il latte” come segno di “aver partorito”) permettano inferenze formalmente corrette e quindi irrefutabili, mentre i segni non necessari (es. “Socrate era sapiente e giusto” come segno che “i sapienti sono giusti”) diano luogo a inferenze refutabili perché formalmente scorrette.

Si affronta infine la questione dell’entimema come sillogismo abbreviato, ovvero come argomentazione in cui alcune premesse vengono omesse perché note all’uditorio (“se una di esse [premesse] sia nota, neppure bisogna enunciarla. Ché, la pone l’ascoltatore stesso” (fr:709-710)). Si sottolinea come questa caratteristica non infici la struttura sillogistica dell’entimema, ma risponda a esigenze retoriche di chiarezza, incisività e adattamento all’uditorio (“la brevità degli entimemi risponde […] a entrambi questi requisiti” (fr:727)). L’omissione di premesse o di prosillogismi (sillogismi che giustificano le premesse dell’entimema) non va quindi intesa come un’imperfezione logica, ma come una peculiarità espositiva volta a evitare oscurità e prolissità (“l’oscurità del ragionamento e il sembrar loquace sono perciò i due rischi che l’oratore deve parimenti evitare” (fr:721)). Si confuta infine l’interpretazione dell’entimema come “sillogismo imperfetto” (fr:762), mostrando come questa definizione, estranea ad Aristotele, sia invece propria della logica stoica, che considera imperfetto un sillogismo non formulato in modo completo. Per Aristotele, invece, un sillogismo è imperfetto quando la sua conclusione non deriva direttamente dalle premesse, ma necessita di ulteriori assunzioni (“il «sillogismo imperfetto» […] ha in più bisogno […] di una o di più cose, le quali sono necessarie in virtù dei (termini) stabiliti, ma non sono state assunte in virtù delle proposizioni” (fr:770)).

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3 L’esempio e l’entimema nella retorica aristotelica: struttura, funzioni e rapporti con la dialettica

Due strumenti persuasivi a confronto: induzione retorica e sillogismo abbreviato, tra somiglianze logiche e differenze applicative.

Si presenta una trattazione sistematica della natura e del funzionamento dell’esempio e dell’entimema nella Retorica di Aristotele, con particolare attenzione ai loro rapporti con la dialettica e alle loro specificità come strumenti di persuasione. Il testo si articola attorno ai seguenti nuclei tematici:

3.1 **1. L’esempio come “induzione retorica”

Si discute la definizione aristotelica dell’esempio (paradeigma) come forma di induzione (epagogé) adattata al contesto retorico. L’esempio non procede dall’universale al particolare (come l’induzione scientifica), né dal particolare all’universale (come l’induzione dialettica), ma ”da una parte a una parte”, ovvero da casi simili a casi simili (fr:880, fr:892). Questa struttura permette di: - Dimostrare una premessa universale (es. “chi aspira alla tirannide chiede una guardia del corpo”) attraverso casi singoli (Pisistrato, Teagene) (fr:871-875, fr:948-956). - Abbreviare il sillogismo induttivo: l’esempio evita di enumerare tutti i casi possibili, limitandosi a quelli più noti o significativi per persuadere l’uditorio (fr:958, fr:985). - Funzionare come testimonianza: quando usato in combinazione con l’entimema, l’esempio rafforza la persuasione senza sostituirsi alla dimostrazione sillogistica (fr:994-996).

La differenza tra esempio e induzione dialettica risiede nella quantità e qualità dei casi addotti: l’induzione richiede che il medio e il soggetto abbiano la stessa estensione (es. tutti gli uomini con conoscenze sono migliori), mentre l’esempio si basa su alcuni casi simili (fr:941, fr:952).

3.2 2. L’entimema come sillogismo retorico

L’entimema è definito come un sillogismo abbreviato, costruito su premesse verosimili (éndoxa) anziché su principi scientifici (fr:876-879). Le sue caratteristiche principali sono: - Premesse probabili: le proposizioni entimematiche derivano da opinioni notevoli (éndoxa), comuni o specifiche del genere trattato (fr:1014-1017, fr:1251). - Struttura sillogistica: nonostante l’abbreviazione, l’entimema mantiene una forma sillogistica valida, come dimostrato dai riscontri con gli Analitici (fr:1042-1044). - Funzione persuasiva: a differenza della dimostrazione scientifica, l’entimema mira a convincere l’uditorio, non a stabilire verità assolute (fr:1084-1086).

Aristotele distingue tra: - Entimemi dimostrativi: provano che qualcosa è o non è (fr:1505). - Entimemi confutativi: deducono conclusioni in disaccordo con la tesi avversaria, senza necessariamente implicare una contraddizione logica (fr:1505-1506).

3.3 3. Rapporti tra retorica e dialettica

Le due discipline condividono: - L’uso dei luoghi (tópoi): schemi argomentativi per la scelta delle premesse (fr:1126-1128, fr:1354-1355). - La capacità di argomentare sui contrari: entrambe possono sostenere tesi opposte, ma la dialettica lo fa per saggiare la verità, la retorica per persuadere (fr:1087-1090, fr:1377). - La distinzione tra argomentazioni reali e apparenti: entrambe riconoscono sillogismi/entimemi validi e fallaci (fr:1369-1370, fr:1450-1451).

Tuttavia, divergono per: - Finalità: la dialettica ha un uso filosofico (saggiare verità, fondare principi), mentre la retorica è limitata alla persuasione pratica (fr:1074-1079, fr:1120). - Principi: la dialettica usa solo luoghi comuni (koinoì tópoi), la retorica anche luoghi propri (ídioi tópoi), specifici dei tre generi oratori (deliberativo, giudiziario, epidittico) (fr:1254-1258, fr:1383-1386). - Ambito di applicazione: la retorica interviene nelle scienze solo per rendere credibili i principi (fr:1064-1067), mentre la dialettica contribuisce attivamente alla loro fondazione (fr:1094-1095).

3.4 4. I luoghi retorici: propri e comuni

I tópoi sono giudizi (semplici o complessi) che guidano la costruzione degli entimemi: - Luoghi propri: conoscenze specifiche di un genere (es. politica, etica), corrispondenti a éndoxa aderenti all’oggetto (fr:1235-1244). Esempi: - Per la deliberazione: “Chi consiglia sulle risorse deve conoscere le entrate della città” (fr:1171-1173). - Per l’amicizia: “Amico è colui che ama ed è ricambiato” (fr:1297). - Luoghi comuni: schemi generali applicabili a ogni argomento (es. “dal più al meno”, “dai contrari”), derivati da fonti eterogenee (logica, dialettica, opinione comune) (fr:1304-1310, fr:1342-1352).

La distinzione tra luoghi propri e comuni riflette la duplice natura della retorica: tecnica persuasiva specializzata (nei tre generi) e universale (in ogni ambito) (fr:1341-1342).

3.5 5. Entimemi apparenti e confutazioni

3.6 6. Generi retorici e ambiti di applicazione

Aristotele individua tre generi retorici, ciascuno con scopi e tempi propri: 1. Deliberativo: consiglia/sconsiglia su azioni future (vantaggioso/dannoso) (fr:1006-1009). 2. Giudiziario: accusa/difende su azioni passate (giusto/ingiusto) (fr:1006-1009). 3. Epidittico: loda/biasima nel presente (bello/turpe) (fr:1006-1009).

La retorica si applica a ”ogni genere” (fr:998), ma solo nei tre ambiti suddetti assume una forma strutturata. Al di fuori di essi, usa luoghi comuni e si limita a rendere credibili i principi delle scienze, senza fondarli (fr:1010-1012).

3.7 7. Utilità della retorica

Aristotele elenca quattro usi della retorica (fr:1080-1115): 1. Difesa personale: argomentare per non soccombere nei processi (fr:1081-1083). 2. Persuasione su temi non dimostrabili: usare éndoxa quando mancano prove scientifiche (fr:1084-1086). 3. Argomentazione sui contrari: smascherare ragionamenti ingiusti (fr:1087-1090). 4. Autodifesa: controbattere accuse o difendere le proprie ragioni (fr:1114-1115).

Questi usi sono analoghi a quelli della dialettica, ma con una differenza cruciale: la retorica non ha finalità conoscitive (fr:1079-1080).

3.8 Conclusione: retorica come “controcanto” della dialettica

La retorica è definita ”controcanto” (antistrophos)** della dialettica (fr:1435-1443): entrambe sono téchnai basate su luoghi e éndoxa, ma la retorica è complementare alla dialettica, non identica. Mentre la dialettica ha una dimensione teoretica (saggiare verità, fondare principi), la retorica è esclusivamente pratica, finalizzata alla persuasione in ambiti deliberativi, giudiziari ed epidittici. La loro relazione è paragonabile a quella tra strofa e antistrofa nel canto corale: parti distinte ma armonicamente integrate.

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[4.1-216-1634|1849]

4 Studi sulla Retorica di Aristotele e la tradizione retorica greca

Panorama critico-bibliografico su interpretazioni, edizioni e analisi filosofiche, filologiche e storiche della Retorica aristotelica e del suo contesto.

Si presenta una raccolta sistematica di contributi accademici dedicati alla Retorica di Aristotele e alla retorica greca antica. Il blocco include monografie, saggi, edizioni critiche, articoli e dissertazioni pubblicati tra il XIX e il XX secolo, organizzati per tipologia di approccio:

  1. Edizioni e studi filologici
    • Si citano edizioni commentate della Retorica, come “Nota alla Retorica di Aristotele” (fr:1640) di S. Arcoleo e l’Introduction to Aristotle’s Rhetoric (fr:1700) di E.M. Cope, che includono analisi testuali, traduzioni e note esplicative.
    • Vengono menzionati studi sulla tradizione manoscritta, come “Die Aristotelica des Parisinus Gr. 1741” (fr:1786-1788) di D. Harlfinger e D. Reinsch, e lavori sulla trasmissione del testo, come “The composition and preservation of Aristotle’s Rhetoric” (fr:1662) di P.D. Brandes.
  2. Interpretazioni filosofiche e teoriche
    • Si discute la relazione tra retorica e altre discipline aristoteliche, come in “La classification des sciences et la place de la rhétorique dans l’œuvre d’Aristote” (fr:1708-1709) di J. Cressant-Godert, o la connessione con la dialettica in “Rhétorique et dialectique” (fr:1668-1670) di J. Brunschwig.
    • Vengono analizzati concetti chiave della Retorica, come l’enthymema (“Aristotle’ enthymeme revised” (fr:1648-1652) di L. Bitzer), le pisteis (“Pathe and pisteis” (fr:1688-1689) di T.M. Conley), e le emozioni (“Aristotle on emotion” (fr:1732-1733) di W.W. Fortenbaugh).
    • Si esplorano temi etici e politici, come in “Ethical-political theory in Aristotle’s Rhetoric” (fr:1696-1698) di J.M. Cooper e “Popular morality, philosophical ethics and the Rhetoric” (fr:1782-1784) di S. Halliwell.
  3. Studi storici e comparativi
    • Si traccia la ricezione della Retorica nel tempo, come in “The early history of Aristotle’s Rhetoric in England” (fr:1797-1798) di M. Herrick, o il suo influsso su autori successivi, come in “Cicero knowledge of the rhetorical treatises of Aristotle and Theophrastus” (fr:1742-1743) di W.W. Fortenbaugh.
    • Si confronta la retorica aristotelica con altre tradizioni, come in “Aristotelian rhetoric, dialectic and the tradition of «antistrophos»” (fr:1762-1763) di L.D. Green.
  4. Approcci linguistici e semiotici
    • Si esaminano aspetti formali e stilistici, come la metafora (“La métaphore selon Aristote” (fr:1830-1832) di J. Lallot) o la struttura del discorso (“Aristotle on the period” (fr:1811-1812) di G.A. Kennedy).
    • Si indagano categorie retoriche specifiche, come i koinoi topoi (“The formal character of koinoi topoi” (fr:1683-1684) di J. Christensen) o il genos epideiktikon (“Untersuchungen zur Theorie des Genos Epideiktikon” (fr:1671) di V. Buchheit).
  5. Contributi interdisciplinari
    • Si collegano la retorica a campi come la psicologia (“The rationality of political speech” (fr:1642-1643) di L. Arnhart), il diritto (“Die Rhetorik des Aristoteles und die juristische Logik” (fr:1805-1807) di G. Kalinowski), o la pedagogia (“Der Fünfsatz” (fr:1756-1758) di H. Geissner).
  6. Raccolte e opere collettive
    • Si segnalano volumi miscellanei, come “Landmark essays on Aristotelian Rhetoric” (fr:1650-1652, 1659-1661, ecc.), che riuniscono saggi fondamentali, o “Persuasion: Greek rhetoric in action” (fr:1636), curato da I. Worthington, che contestualizza la retorica nel suo ambiente storico.

Il blocco riflette una pluralità di prospettive – filologica, filosofica, storica e teorica – che convergono nell’analizzare la Retorica come opera centrale per comprendere il pensiero aristotelico e la cultura greca. Le citazioni evidenziano sia la complessità del testo sia la sua rilevanza per la tradizione occidentale.

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[5.1-70-2002|2071]

5 Studi critici su retorica, filosofia e tradizione classica

Panorama bibliografico su analisi storiche, teoriche e comparative della retorica antica e dei suoi sviluppi.

Si presenta una rassegna di studi accademici e contributi critici dedicati alla retorica, con particolare attenzione alle sue radici greche e romane, alle sue intersezioni con la filosofia e alle sue applicazioni teoriche e pratiche. Il blocco include riferimenti a opere monografiche, articoli, dissertazioni e curatele che esplorano temi quali:

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[6.1-57-2291|2347]

6 Fondamenti della retorica: entimemi, esempi e principi della persuasione

Strumenti e ambiti della persuasione retorica: entimemi, esempi, verosimili e segni tra contingenza e necessità.

Si presenta una trattazione sistematica degli strumenti retorici e dei loro ambiti di applicazione. Si distingue tra ragionamenti condotti mediante esempi e entimemi, notando come questi ultimi suscitino maggior applauso (“Ora, se i ragionamenti (condotti) mediante gli esempi non sono meno persuasivi, quelli in forma d’entimemi provocano però maggiormente l’applauso” - fr:2291). Si rimanda a una spiegazione successiva sulle ragioni di tale differenza e sulle modalità d’uso di ciascun tipo (“In seguito ne diremo la ragione, e come bisogna servirsi di ciascuno dei due tipi” - fr:2292).

Si definisce il campo d’azione della retorica: essa non si occupa dell’individuale (come la medicina non indaga cosa sia salutare per Socrate o Callia, ma per un tipo di individuo), ma di ciò che è persuasivo per un tipo di persone. “Nessuna arte indaga l’individuale […] neppure la retorica indagherà quella che è un’opinione notevole individuale […] ma quella che è un’opinione notevole per questi tipi qui (d’individui)” - (fr:2293). La dialettica e la retorica operano su piani distinti: la prima muove da cose che abbisognano di ragionamento, la seconda da cose su cui già si delibera (“la dialettica muove dalle cose che abbisognano di un ragionamento, la retorica invece dalle cose che già sogliono consigliarsi” - fr:2294).

L’oggetto della retorica è circoscritto a cose su cui si delibera, prive di determinazione necessaria e non riconducibili a arti specifiche. Gli ascoltatori sono descritti come incapaci di seguire ragionamenti complessi o lunghi (“la sua opera si svolge nell’ambito di cose tali che in merito a esse deliberiamo e non abbiamo arti, e tra ascoltatori tali che non sono in grado di avere una visione d’insieme attraverso molti (passaggi) né di argomentare da lontano” - fr:2295). Si precisa che la deliberazione riguarda cose che possono essere in entrambi i modi, ovvero contingenti (“E deliberiamo sulle cose che in tutta evidenza possono essere in entrambi i modi” - fr:2296), in opposizione a ciò che è necessario o impossibile (“in merito alle cose che è impossibile o che siano state in modo diverso, o che lo saranno, o che lo siano, nessuno delibera” - fr:2297).

Si introduce la distinzione tra esempio (come induzione) e entimema (come sillogismo retorico), sottolineando che entrambi devono derivare da poche premesse, spesso meno di quelle di un sillogismo dimostrativo. “Intorno alle cose che nella maggior parte dei casi possono essere in modo diverso, è necessario che vi siano l’entimema e l’esempio […] e che (essi) derivino da poche (premesse) e, sovente, da un numero di (premesse) minore di quelle dalle quali deriva il primo sillogismo” - (fr:2308). Si nota che alcune premesse, se note, non devono essere enunciate, poiché l’ascoltatore le integra autonomamente (“se una di esse sia nota, neppure bisogna enunciarla. Infatti, la pone l’ascoltatore stesso” - fr:2309), come nel caso del premio delle Olimpiadi (“è sufficiente dire che ha vinto le Olimpiadi; invece, che il vincitore delle Olimpiadi ha come premio una corona, neppure bisogna aggiungerlo, giacché lo sanno tutti” - fr:2312).

Si chiarisce che i sillogismi retorici si basano prevalentemente su premesse contingenti (cose che accadono per lo più o sono possibili), non su necessità (“poiché tra le (premesse) necessarie, sono poche quelle dalle quali derivano i sillogismi retorici […] la maggior parte (delle argomentazioni retoriche) riguarda cose sulle quali i giudizi e le indagini possono essere anche in modo diverso” - fr:2313). Si definiscono due tipi di premesse da cui derivano gli entimemi: verosimili e segni. Il verosimile è ciò che si verifica per lo più, ma non in senso assoluto, e si rapporta all’universale come il particolare (“Il verosimile è ciò che si verifica per lo più […] come l’universale si rapporta al particolare” - fr:2324). I segni si dividono in due categorie: quelli necessari (che fungono da prova, come la febbre segno di malattia o il latte segno di parto) e quelli non necessari (asillogistici, come l’affermazione che Socrate era sapiente e giusto come segno che i sapienti sono giusti). Solo i segni necessari sono prove, mentre gli altri possono essere confutati (“Tra i segni, l’uno sta così come uno degli individuali in rapporto all’universale […] l’altro […] è necessario. E soltanto questo tra i segni è una prova” - fr:2325-2333).

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7 Il concetto di esempio e la distinzione tra entimemi comuni e propri nella retorica aristotelica

Differenze tra procedimenti sillogistici e asillogistici, tra luoghi comuni e propri, e funzione dell’esempio come induzione parziale.

Si presenta una trattazione sui procedimenti argomentativi, distinguendo tra sillogismi dialettici, retorici e quelli propri di altre discipline. Si definisce l’esempio come un tipo di induzione che non opera come relazione tra interi o parti, ma tra elementi simili appartenenti allo stesso genere (“non è né come una parte rispetto a un intero […] bensì come una parte rispetto a una parte: come una cosa simile rispetto a una cosa simile” (fr:2354)). L’esempio viene illustrato con casi storici: Dionisio che chiede una guardia del corpo per aspirare alla tirannide, analogamente a Pisistrato e Teagene, tutti ricondotti a un universale (“colui che aspira alla tirannide chiede una guardia del corpo” (fr:2357)).

Si discute poi la differenza tra entimemi, sottolineando come alcuni siano conformi alla retorica e altri a discipline specifiche (“alcuni di quei procedimenti sono conformi al metodo retorico […] altri invece sono conformi ad altre arti” (fr:2366)). Si distinguono due tipi di luoghi argomentativi: 1. Luoghi comuni: applicabili a molte specie (es. giustizia, fisica, politica), ma non rendono esperti in alcun campo (“i luoghi comuni non renderanno sapiente in nessun genere” (fr:2377)). 2. Luoghi propri: derivano da proposizioni specifiche di un genere (“vi sono proposizioni concernenti temi di fisica dalle quali non deriva […] un entimema concernente temi di etica” (fr:2375)), e la loro scelta determina la qualità dell’argomentazione (“quanto meglio si scelgano le proposizioni […] tanto più si produrrà un entimema” (fr:2378, integrato dal contesto)).

Si chiarisce infine che i luoghi propri “fanno muovere dalle proposizioni concernenti ciascuna specie e genere” (fr:2374-2375), mentre quelli comuni sono generici e non vincolati a un soggetto definito.

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[8.1-73-2523|2595]

8 Virtù, beni e fortune nella Retorica aristotelica

Dono come segno e possesso, virtù corporee e morali, fortuna come causa di beni, definizione del bene e dei suoi elementi costitutivi.

Si presenta una trattazione sistematica delle virtù, dei beni e della fortuna, con particolare riferimento alle loro definizioni e ai loro rapporti reciproci. Il testo si sofferma dapprima sul dono, descritto come “tanto donazione di un possesso quanto segno” (fr:2523), e sull’opinione notevole (εὐδοξία), che include il riferimento “o a tutti, o ai più, o ai sapienti” (fr:2528).

Vengono poi elencate le virtù del corpo: - La salute è definita come “uno stato che ha come conseguenza di essere senza malattie nell’usare i corpi” (fr:2534), pur notando che “molti sono in buona salute al modo in cui si dice (che lo fu) Erodico”, ma senza felicità a causa delle rinunce (fr:2535). - La bellezza varia con l’età: nei giovani è “avere il corpo utile per le fatiche relative alla corsa e alla forza” (fr:2537); negli adulti è “utile per le fatiche della guerra” e “piacevole, in unione con la capacità di atterrire” (fr:2539); nei vecchi è “adatto alle fatiche necessarie e privo di dolore” (fr:2540). - La forza è “capacità di muovere un’altra cosa come si vuole” (fr:2541), mentre la grandezza è “superare i più […] senza rendere i movimenti più lenti” (fr:2542). - La virtù agonistica del corpo combina “grandezza, forza e velocità” (fr:2543), con esempi pratici: “chi è capace di lanciare gli arti […] è atto alla corsa; chi è capace di stringere […] è atto alla lotta” (fr:2547). - La buona vecchiaia è “lentezza di vecchiaia unita ad assenza di dolore” (fr:2548), derivante “sia dalle virtù del corpo, sia dalla fortuna” (fr:2549).

Si discute poi l’amicizia, definita come “chiunque sia propenso a compiere […] quelle cose che ritiene essere beni per lui” (fr:2552), distinguendo tra “molti amici” e “amici utili” (fr:2553). La fortuna è descritta come “venire all’essere e sussistere quelle cose delle quali la fortuna è causa come di beni” (fr:2554), includendo sia ciò che è prodotto “dalle arti” sia ciò che è “non dovuto all’arte” (fr:2555), come “la bellezza e la grandezza” (fr:2556). Esempi di fortuna sono “se gli altri fratelli sono turpi, ma uno è bello” o “se il dardo attinse il vicino, ma non costui” (fr:2560).

Infine, si affronta la definizione del bene, elencandone gli elementi costitutivi: 1. Ciò che è “sceglibile […] in vista di se stesso” (fr:2566), come la felicità (fr:2583). 2. Le virtù dell’anima (giustizia, coraggio, moderazione ecc.) (fr:2584). 3. Le virtù del corpo (salute, bellezza), “atte a produrre molti beni” (fr:2585). 4. La ricchezza, “virtù del possesso” (fr:2586). 5. L’amico e l’amicizia (fr:2587). 6. L’onore e la fama (fr:2588). 7. Le facoltà (parlare, agire, perspicacia ecc.) (fr:2589-2590). 8. Le scienze e le arti (fr:2591). 9. Il vivere stesso (fr:2592). 10. Il giusto, “qualcosa di comunemente vantaggioso” (fr:2593).

Il testo conclude con una sintesi degli argomenti di discussione, tra cui “ciò che ha come contrario un male, è bene” (fr:2579).

[9]

[9.1-52-2878|2929]

9 Il bello e la lode nella Retorica di Aristotele

Criteri per definire ciò che è bello, virtuoso e degno di lode o encomio.

Si presenta una trattazione sistematica dei caratteri che rendono una cosa, un’azione o una qualità bella (καλόν), degna di lode o di encomio, con riferimenti a esempi pratici, virtù etiche e strategie retoriche.

Si definisce il bello come ciò che produce un effetto positivo nel soggetto che lo percepisce, con particolare attenzione alle azioni di giustizia: “gli atti di giustizia quali sono avvertiti da chi ne subisce l’effetto” (fr:2879). Si elencano poi 36 criteri per identificare il bello, tra cui: - Azioni compiute non in vista di sé stessi, ma per altri o per la patria (“tutte quelle che uno compie per la patria, trascurando il proprio interesse” - fr:2885). - Beneficenze e atti di giustizia verso chi ha già beneficato (“quante hanno per oggetto coloro che hanno beneficato, giacché è giusto” - fr:2888). - Virtù il cui uso è piacevole per gli altri piuttosto che per chi le possiede (“il giusto e la giustizia sono una cosa bella” - fr:2897). - Vittoria, onore e azioni degne di memoria (“sono belle le cose degne d’essere ricordate” - fr:2899), soprattutto se superflue o uniche (“quelle che appartengono a uno solo” - fr:2899). - Azioni conformi alle usanze di un gruppo (“tra gli Spartani è bello portare i capelli lunghi” - fr:2901) o che evitano lavori servili (“il non compiere lavori relativi ad alcun’arte da operaio” - fr:2903). - Caratteristiche vicine alla virtù, interpretate in senso positivo (“la persona circospetta come fredda e insidiosa” - fr:2904), o difetti trasformati in qualità (“l’iracondo e lo stravagante come persona semplice” - fr:2905).

Si discute poi la lode (ἔπαινος) come discorso che evidenzia la grandezza della virtù (“La lode è un discorso che rende manifesta la grandezza di una virtù” - fr:2924), distinguendola dall’encomio (ἐγκώμιον), che riguarda le opere e il contesto (educazione, nascita nobile). Si sottolinea l’importanza di mostrare che le azioni lodate siano frutto di scelta deliberata (“bisogna cercare di mostrare che essa agisce per scelta deliberata” - fr:2921) e di valorizzare anche circostanze casuali come segni di virtù (“assumere anche le concomitanze e le casualità come se riposassero in una scelta deliberata” - fr:2922).

Si citano esempi letterari per illustrare il bello, come i versi di Saffo (“se avessi desiderio di cose nobili o belle […] il pudore non ti possederebbe negli occhi” - fr:2890) e detti di Ificrate, un olimpionico e Simonide (“da tali cose verso tali cose” - fr:2919). Si conclude con la relazione tra beatitudine (μακαρισμός) e felicità, che includono la virtù ma non coincidono con lode o encomio.

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[10.1-20-2935|2954]

10 Strategie retoriche tra lode e consiglio

Tecnica di conversione tra encomio e precetto, con esempi di amplificazione e contesto storico-letterario.

Si presenta una trattazione sulle relazioni tra l’arte della lode (encomio) e quella del consiglio (parenesi), evidenziando come le due forme retoriche condividano una struttura comune. “La lode e i consigli hanno una specie comune: infatti, le cose che proporresti nel consigliare, queste, una volta che siano state trasformate nell’espressione, diventano encomi” (fr:2943). Si discute il metodo per trasformare un precetto in elogio e viceversa, suggerendo di “operare una trasformazione e una conversione nell’espressione” (fr:2944). Ad esempio, un principio morale come “non ci si deve esaltare per ciò che è dovuto alla sorte, ma per ciò che è dovuto a se stessi” (fr:2944) può essere riformulato come lode: “esaltandosi non per ciò che sussiste in virtù della sorte, ma per ciò che (sussiste) in virtù di se stessi” (fr:2945). Si sottolinea che “quando tu voglia lodare, guarda che cosa proporresti e, quando (tu voglia) proporre, guarda che cosa loderesti” (fr:2946), indicando una reciprocità tra i due registri.

Si menziona inoltre l’uso di elementi atti ad amplificare la lode, come l’agire “da solo, o per primo, o assieme a pochi, o anche in maniera intensissima” (fr:2948), o il successo ripetuto di un’azione, che ne dimostra la non casualità (“dovuta alla persona stessa” (fr:2950)). Si citano casi storici di encomi istituiti per figure come Ippoloco, Armodio e Aristogitone, per i quali “fu compiuto un encomio” (fr:2951). Il testo fa riferimento a fonti letterarie, tra cui Simonide (“SIMONIDE, fr. 94 Diehl” (fr:2941)) e Tucidide (“Il verso è citato anche in TUCIDIDE, IV, 59” (fr:2942)), nonché a passi precedenti (“Cfr. ante, 1365a 26-27” (fr:2937)), suggerendo un contesto di analisi testuale e filologica.

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[11.1-88-3038|3125]

11 La natura del piacere nella Retorica di Aristotele

Enumerazione e classificazione delle fonti di piacere, tra sensazione, memoria, desiderio e relazioni umane.

Si presenta una trattazione sistematica delle cause e delle forme del piacere, basata su esempi e citazioni da opere filosofiche, poetiche ed etiche. Il testo distingue tra piaceri irrazionali (“Chiamo irrazionali tutti quelli rispetto ai quali non si desidera muovendo dal concepire […] come quelli di cibo, la sete e la fame” (fr:3043)) e razionali (“accompagnati da ragione, tutti quelli rispetto ai quali si desidera a partire dall’esser stati persuasi” (fr:3043)), sottolineando come questi ultimi derivino da persuasione o esperienza mediata (es. “vedere e acquisire molte cose perché si è udito” (fr:3043)).

Si discute il ruolo della percezione e dell’immaginazione nel generare piacere: “l’immaginazione è una sorta di sensazione debole” (fr:3044), capace di evocare piaceri passati o futuri (“chi ricorda e spera avrà assieme anche piaceri” (fr:3045)). Il ricordo stesso diventa fonte di godimento, anche di esperienze dolorose, se queste hanno avuto esiti positivi (“ricordare le fatiche, quando ci si è salvati, è piacevole” (fr:3049); “gioisce anche dei dolori, chiunque nel ricordare quante cose patì” (fr:3049)). Si cita Euripide (“così disse, e su tutti fece sorgere un desiderio di pianto” (fr:3071)) e Omero (“l’adirarsi è piacevole […] la quale è molto più dolce del miele che cola” (fr:3066)) per illustrare come emozioni negative (ira, nostalgia) possano trasformarsi in piacere attraverso la memoria o la speranza.

Si elencano poi attività e condizioni intrinsecamente piacevoli: - Vendetta e vittoria: “il conseguire ciò il cui mancato conseguimento è doloroso, è piacevole” (fr:3080); “il vincere è piacevole […] si produce un’immaginazione di superiorità” (fr:3081). Giochi competitivi (astragali, scacchi) e la caccia sono menzionati come esempi (“dove vi è gara, qui vi è anche vittoria” (fr:3084)). - Relazioni umane: l’onore (“l’immaginazione di essere tale quale è la persona dabbene” (fr:3086)), l’amicizia (“l’amare è piacevole […] l’essere amato è esser fatti oggetto d’affetto” (fr:3090-3091)), l’ammirazione e l’adulazione (“l’adulatore è un ammiratore apparente” (fr:3102)). - Novità e abitudine: “il mutare è piacevole […] il mutamento è la più piacevole di tutte le cose” (fr:3103), ma anche “il fare sovente le medesime cose è piacevole” (fr:3103), citando Euripide (“il coetaneo rallegra il coetaneo” (fr:3123)) e proverbi (“la cornacchia presso la cornacchia” (fr:3123)). - Attività intellettuali: “l’apprendere e l’ammirare sono piacevoli” (fr:3105), con esempi come l’arte (“ciò che imita […] anche se la cosa imitata non sia piacevole” (fr:3120)) e le peripezie (“il salvarsi di stretta misura dai pericoli” (fr:3122)). - Autostima e egoismo: “ciascuna persona ha provato quest’affezione soprattutto verso se medesima” (fr:3124), portando alla conclusione che “tutti […] siano amanti di se stessi” (fr:3124) e che “le proprie cose siano piacevoli” (fr:3125).

Il testo si chiude con riferimenti a fonti esterne (Platone, Magna Moralia, Etica Nicomachea, poeti come Omero ed Euripide) che confermano o ampliano le tesi esposte, come la distinzione platonica tra piaceri razionali e irrazionali (“l’origine della distinzione […] va ascritta a Platone” (fr:3050-3051)).

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[12.1-196-3254|3449]

Ecco il riassunto del blocco di testo fornito, seguendo le indicazioni richieste:

12 Legge, giustizia ed equità nella Retorica di Aristotele

Si distingue tra legge comune e particolare, si definiscono ingiustizia e giustizia, si analizza l’equità come correttivo della legge scritta, e si elencano le prove non tecniche nei discorsi giudiziari.

Si presenta una trattazione sistematica dei concetti di legge, giustizia, ingiustizia ed equità, con riferimenti a fonti letterarie e filosofiche. Si discute la natura della legge come principio universale (“la legge di tutte le cose sia per l’etere […] sia per l’immensa terra” (fr:3254)) e si distingue tra legge scritta (particolare) e legge non scritta (comune), quest’ultima fondata su virtù e vizi (“le une secondo un eccesso di virtù e di vizio, […] le altre sono lacune della legge particolare e scritta” (fr:3306)).

Si definisce l’ingiustizia come atto volontario (“il commettere ingiustizia è volontario” (fr:3265)) che può essere rivolto alla comunità (es. diserzione) o al singolo (es. adulterio, furto) (“colui che commette adulterio […] commette ingiustizia verso una sola delle persone determinate” (fr:3263)). Si sottolinea la necessità di definire termini come furto, tracotanza, adulterio per evitare ambiguità nelle accuse (“si dovranno dare definizioni […] che cos’è furto, che cosa tracotanza, che cosa adulterio” (fr:3283)).

Si introduce il concetto di equità (epieikeia) come giustizia superiore alla legge scritta, applicabile quando questa risulta insufficiente o ambigua (“l’equo è quel giusto che oltrepassa la legge scritta” (fr:3307)). L’equità implica perdono per errori involontari (“i casi per i quali bisogna avere perdono, questi sono equi” (fr:3312)) e valutazione della scelta deliberata piuttosto che dell’azione in sé (“guardare […] non alla parola, ma al pensiero del nomoteta” (fr:3318)).

Si elencano criteri per valutare la gravità di un’ingiustizia, tra cui: - La quantità del danno (es. furto di tre oboli sacri vs. furto di qualsiasi somma) (“chi abbia rubato tre mezzi oboli sacri può rubare qualunque cosa” (fr:3326)). - L’assenza di risarcimento (“quello del quale non vi è risanamento” (fr:3333)). - La premeditazione (“quello che maggiormente deriva da una premeditazione” (fr:3341)). - La violazione di leggi non scritte (“è proprio di una persona migliore l’esser giusto non per necessità” (fr:3354)).

Infine, si trattano le prove non tecniche nei discorsi giudiziari, suddivise in: 1. Leggi: uso strategico della legge scritta vs. comune (“se la legge scritta sia contraria al caso […] bisogna servirsi di quella comune” (fr:3365-3366)). 2. Testimonianze: antiche (poeti, oracoli) e recenti (persone note o coinvolte nel processo) (“chiamo ‘antichi’ i poeti e tutti gli altri uomini noti” (fr:3395)). 3. Dichiarazioni sotto tortura: strumento per ottenere confessioni (“l’uso dei discorsi ha unicamente la capacità di amplificarli o eliminarli” (fr:3434)). 4. Giuramenti: non esplicitamente dettagliati nel testo fornito.

Si citano esempi letterari (Sofocle, Antigone) e storici (Temistocle, Solone) per rafforzare gli argomenti, evidenziando come la retorica debba adattarsi al contesto giudiziario.

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[13.1-603-3513|4115]

13 L’ira, la mitezza e le passioni umane nella Retorica di Aristotele

Si esplorano le cause dell’ira, le condizioni per la mitezza e le dinamiche di amicizia, odio, paura, compassione e altre emozioni, analizzandone le manifestazioni e i contesti.

Si presenta una trattazione sistematica delle passioni umane, con particolare attenzione all’ira, alla mitezza e alle loro condizioni di insorgenza. “Dunque, la rappresentazione che allora si produce, crea nel soggetto un piacere, come quello dei sogni” (fr:3513) introduce l’idea che l’ira nasca da una percezione distorta, simile a un sogno. Si discute poi il disprezzo come causa dell’ira, distinguendo tra disistima, vessazione e tracotanza: “vi sono tre specie di disprezzo: la disistima, la vessazione e la tracotanza” (fr:3521). La tracotanza, in particolare, è descritta come un atto compiuto per il piacere di umiliare, non per ottenere un vantaggio: “la tracotanza consiste nel compiere e nel dire cose per le quali vi è vergogna per chi le patisce” (fr:3526).

Si analizzano poi le persone e le situazioni che suscitano ira: “si adirano con coloro che parlano male e disprezzano le cose per le quali essi hanno la massima cura” (fr:3560), come l’onore o la filosofia, e con chi non ricambia favori o benefici. L’ira è più intensa verso gli amici che verso gli estranei, poiché “ritengono che sia più conveniente ricevere da loro del bene” (fr:3563). Si menzionano anche circostanze come la malattia, la povertà o la guerra, in cui l’ira è più facile: “quando si è malati, quando si è in miseria, quando si è in guerra […] si è iracondi e facili a eccitarsi” (fr:3545).

La mitezza è descritta come il ritorno al giusto mezzo e la calma dell’ira. Si è miti verso chi non disprezza, agisce involontariamente o si pente: “si è miti con coloro che convengono sul loro errore e si pentono” (fr:3596). Anche la vergogna o il timore possono placare l’ira: “è impossibile aver paura e adirarsi” (fr:3617). Si citano esempi come quello di Filocrate, che attende il momento in cui l’ira del popolo si rivolga contro un altro per placare la propria: “quando veda che un altro è stato attaccato” (fr:3625).

Si passa poi a definire l’amicizia come “il volere per qualcuno le cose che si ritengono buone, avendo per fine lui e non se stessi” (fr:3663). Gli amici sono coloro che condividono gioie e dolori, beneficano senza secondi fini, e sono simili nei valori e nelle attività. Si elencano le qualità che rendono una persona amabile: “coloro che hanno un buon carattere, non sono inclini a rimproverare quelli che hanno sbagliato e non sono amanti di vittoria” (fr:3687). L’inimicizia, invece, nasce da ira, diffamazione o sospetto, ed è più duratura e meno legata a circostanze specifiche rispetto all’ira.

La paura è definita come “una sorta di dolore o di turbamento derivante dalla rappresentazione di un male futuro atto a distruggere o a dare dolore” (fr:3737). Si temono coloro che hanno potere, come nemici, persone ingiuste o superiori, e situazioni senza rimedio. La compassione, invece, è “un dolore per un male capace di distruggere e di arrecare sofferenza che risulta capitare a chi ne è immeritevole” (fr:3881). Si prova compassione per chi è simile a noi, ha subito ingiustizie o si trova in situazioni di bisogno, come povertà o malattia.

Si affrontano anche altre emozioni come lo sdegno, l’invidia e l’emulazione. Lo sdegno è “un dolore per i successi immeritati” (fr:3916), mentre l’invidia è “un dolore per la felice realizzazione dei beni altrui” (fr:3965). L’emulazione, invece, è “un dolore per la presenza di beni tenuti in gran conto che al soggetto è possibile acquisire” (fr:3995), ed è propria delle persone virtuose e ambiziose.

Infine, si analizzano i caratteri legati all’età e alla condizione sociale. I giovani sono impulsivi, amanti dell’onore e della vittoria, mentre i vecchi sono diffidenti, prudenti e inclini al guadagno. L’età matura rappresenta un equilibrio tra queste due fasi. La buona nascita e la ricchezza influenzano il carattere, rendendo le persone più inclini all’onore o alla tracotanza. “Il carattere di una persona felice senza intelletto è proprio della ricchezza” (fr:4109), evidenziando come la ricchezza possa generare arroganza e superficialità.

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[14.1-35-6645|6679]

14 La retorica aristotelica: beni, argomentazione e generi del discorso

Definizione, classificazione e criteri di valutazione dei beni, delle costituzioni politiche e delle virtù nei discorsi deliberativo, epidittico e giudiziario.

Si presenta una trattazione sistematica dei principi retorici, articolata in tre sezioni principali:

  1. I beni e i luoghi della persuasione Si elencano undici categorie di beni (“la felicità, […] le singole virtù […], la ricchezza, […] la vita, […] ciò che è giusto” (fr:6646)) e diciannove luoghi argomentativi per definire cosa sia un bene (“ciò il cui contrario è un male” (fr:6647.1), “ciò che è più raro” (fr:6650.14), “ciò che è più difficile” (fr:6650.15)). Si introduce poi il concetto di “bene maggiore”, fondato su criteri quantitativi (“un numero di beni superiore a un unico bene” (fr:6648.1)), qualitativi (“ciò che è atto a produrre un bene maggiore” (fr:6650.5)) e comparativi (“ciò che supera con alcunché di maggiore” (fr:6650.4)). Vengono citati anche criteri contestuali (“le cose sono ingrandite anche dal momento opportuno” (fr:6653)) e soggettivi (“ciò che è più utile in rapporto a molte cose” (fr:6654.53)).

  2. Costituzioni e discorso deliberativo Si definiscono quattro forme di governo (“democrazia, […] oligarchia, […] aristocrazia, […] monarchia” (fr:6656)) e i loro fini specifici (“il fine della democrazia è la libertà” (fr:6658.1), “dell’oligarchia, la ricchezza” (fr:6658.2)). Si sottolinea la necessità di conoscere “le costituzioni, […] i costumi e gli usi legali” (fr:6655) per formulare consigli vantaggiosi, identificando il vantaggio con “ciò che salva la costituzione” (fr:6655).

  3. Virtù, vizio e discorso epidittico/giudiziario Si definisce la virtù come “capacità di procurare e conservare i beni” (fr:6663) e si elencano le sue parti (“giustizia, […] coraggio, […] moderazione” (fr:6664)). Per il discorso epidittico, si indicano trentasette segni per provare un’azione virtuosa (“l’onore come premio” (fr:6665.2), “l’essere un bene naturale” (fr:6665.7), “l’aver realizzato qualcosa che appartiene più a chi è morto che a chi è vivo” (fr:6665.9)). Nel discorso giudiziario, si analizzano le cause dell’ingiustizia (“vizio e incontinenza” (fr:6669)), i fattori che spingono ad agire (“fortuna, […] natura, […] violenza, […] abitudine” (fr:6673)) e la volontarietà (“conoscenza di quello che si compie” (fr:6671)). Si conclude con una definizione riassuntiva degli atti volontari (“le cose che si compiono perché costituiscono un bene o un bene apparente” (fr:6677)).

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[15.1-165-6681|6845]

15 Condizioni, bersagli e modalità dell’ingiustizia, nonché classificazioni e argomentazioni retoriche

Chi commette ingiustizia lo fa per vantaggio, sfuggendo pena o reputazione; la subisce chi è vulnerabile o fidato; l’atto è tanto più grave quanto più è premeditato, impunibile o lesivo.

Si presenta una trattazione sistematica delle dinamiche dell’ingiustizia, articolata in tre nuclei principali: (A) le condizioni psicologiche e pratiche che spingono a commettere ingiustizia, (B) le caratteristiche delle vittime più esposte, e (C) le tipologie di atti ingiusti. Si discute poi la classificazione degli atti ingiusti secondo la legge (scritta o naturale), le persone coinvolte (singoli o comunità) e la volontarietà dell’azione (“Est autem et haee altitudo Poli inventa, semper minor vsurpata distantia ejus à Vertice” - (fr:6681) [Il capitolo indaga chi commette ingiustizia, contro chi e con quali azioni]).

A. Motivazioni dell’ingiustizia L’agente agisce ingiustamente se ritiene di poterlo fare senza conseguenze: o perché convinto di non essere scoperto (“perché è convinto che non sarà scoperto” - (fr:6683)), o perché, se scoperto, stima di sfuggire alla pena o di subirne una inferiore al vantaggio ottenuto (“o sfuggirebbe la репа, о ne subirebbe una inferiore al vantaggio derivatogli” - (fr:6683)). Le condizioni che favoriscono questa convinzione includono abilità retoriche o pratiche (“chi è abile nel parlare, o ha pratica, o è esperto di processi” - (fr:6684)), connivenze (“chi ha amici, o servitori o soci che possiedono dette qualità” - (fr:6684)), o l’aspetto fisico e sociale del soggetto (“i soggetti hanno un aspetto incompatibile con l’accusa” - (fr:6685)). Si elencano poi fattori che riducono il rischio di scoperta o punizione: la capacità di nascondere l’atto, di ritardare il processo, di corrompere i giudici, o la mancanza di beni da perdere (“è così indigente da non avere nulla che possa perdere” - (fr:6685)). Il vantaggio immediato e il piacere dell’atto, contrapposti al dolore e alla pena futuri, rafforzano la propensione all’ingiustizia (“il piacere o il vantaggio dell’atto ingiusto sono immediati, mentre il dolore e la репа della punizione saranno a distanza di tempo” - (fr:6685)).

B. Bersagli dell’ingiustizia Si commette ingiustizia verso soggetti vulnerabili: chi possiede beni desiderati (“soggetti che posseggono ciò di cui si è privi” - (fr:6686)), chi è incline a fidarsi (“soggetti inclini a fidarsi” - (fr:6686)), chi manca di cura o vergogna (“soggetti che provano vergogna a contendere per il denaro” - (fr:6686)), o chi ha subito ingiustizie senza reagire (“soggetti che hanno subito molte ingiustizie ma non sono ricorsi ad azioni giudiziarie” - (fr:6686)). Altri bersagli includono chi è facilmente attaccabile, chi non ha amici o difese (“soggetti incapaci di parlare e di agire” - (fr:6686)), o chi non può dedicare tempo a un processo (“soggetti che non hanno convenienza a dedicare il loro tempo a seguire un processo” - (fr:6686)). Si colpiscono anche amici o nemici per facilità o piacere (“verso costoro l’ingiustizia è facile […] verso costoro l’ingiustizia è piacevole” - (fr:6686)), o chi ha fatto del male, per vendetta o opportunità (“soggetti che hanno fatto del male, o che hanno voluto o vogliono farne” - (fr:6686)).

C. Tipologie di atti ingiusti Gli atti ingiusti sono quelli comuni o facilmente occultabili (“atti che è facile nascondere, […] camuffare, […] far sparire” - (fr:6687)), o che riguardano questioni intime (“atti concernenti cose che l’offeso si vergogna di far sapere” - (fr:6687)). Si distinguono poi atti ingiusti secondo la legge: rispetto a una legge particolare (scritta o non scritta) o alla legge comune (naturale e universale) (“o rispetto a una legge particolare […] o alla legge comune” - (fr:6689)). Si classifica inoltre l’ingiustizia secondo le persone coinvolte (singoli o comunità) e la volontarietà dell’azione (“le accuse vanno distinte […] a seconda che siano rivolte a chi ha agito involontariamente […] o volontariamente” - (fr:6691)).

Classificazioni e argomentazioni retoriche Si forniscono classificazioni degli atti ingiusti (“si forniscono alcune classificazioni degli atti d’ingiustizia” - (fr:6688)) e si indicano i luoghi per argomentare il grado di colpevolezza (“si indicano i luoghi con cui argomentare il grado di colpevolezza di un atto d’ingiustizia” - (fr:6703)). L’atto è tanto più colpevole quanto maggiore è l’ingiustizia (“L’atto è tanto maggiormente colpevole quanto maggiore è l’ingiustizia da cui deriva” - (fr:6704)), quanto più è impunibile o irreparabile (“l’atto per il quale nessuna punizione è adeguata […] l’atto la cui riparazione è difficilissima” - (fr:6704)), o quanto più è premeditato o bestiale (“l’atto che maggiormente deriva da una premeditazione […] l’atto di ingiustizia più bestiale” - (fr:6704)). Si discutono poi le persuasioni non tecniche (leggi, testimonianze, patti, dichiarazioni sotto tortura, giuramenti) (“si enunciano i luoghi delle persuasioni non tecniche” - (fr:6707)), e si analizzano le passioni (ira, mitezza, amicizia, paura, vergogna, compassione, sdegno, invidia, emulazione) come strumenti retorici per influenzare l’uditore (“per riuscire persuasivo, il discorso retorico deve anche far apparire l’oratore di una certa qualità e porre l’uditore in una certa disposizione d’animo” - (fr:6727)).

Si conclude con la trattazione dei caratteri (giovani, vecchi, uomini maturi) e dei beni della sorte (buona nascita, ricchezza, potenza, fortuna), nonché dei luoghi comuni retorici (possibile/impossibile, passato/futuro, amplificazione/sminuzione) e degli strumenti persuasivi (esempi, massime).

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[16.1-154-6896|7049]

16 La retorica aristotelica: struttura, tecniche e virtù dell’elocuzione

Dalla teoria degli entimemi alle parti del discorso, passando per le virtù dell’elocuzione e le strategie persuasive.

Si presenta una trattazione sistematica della retorica secondo Aristotele, articolata in tre nuclei principali: le modalità di confutazione e costruzione degli entimemi, le virtù e i difetti dell’elocuzione, e le parti del discorso.

16.1 Obiezioni e dissoluzione degli entimemi

Si discute come confutare gli argomenti avversari attraverso quattro modalità: opponendo affermazioni universali o casi particolari, mostrando contraddizioni nel soggetto contrario, usando argomenti simili, o citando giudizi autorevoli (“Le obiezioni si portano in quattro modi” (fr:6896)). Si definiscono poi le tipologie di entimemi, costruiti su verisimili (“gli entimemi si costruiscono mediante verisimili” (fr:6897)), esempi, prove necessarie o segni, precisando che quelli basati su verisimili possono essere dissolti con obiezioni, ma queste possono essere solo apparenti (“è sempre possibile dissolvere con un’obiezione gli entimemi costruiti su verisimili” (fr:6897)). Si sottolinea la superiorità di chi difende rispetto a chi accusa, poiché quest’ultimo argomenta su verisimili e si espone a obiezioni (“chi difende è in una situazione di superiorità rispetto a chi accusa” (fr:6898)). Gli entimemi basati su segni e prove sono trattati separatamente: i primi si dissolvono come indicato nel libro I, i secondi non sono confutabili se la loro esistenza è evidente (“Le prove e gli entimemi basati su prove […] non si possono dissolvere” (fr:6902)). Si chiarisce infine che amplificazione e diminuzione non sono luoghi degli entimemi, ma strumenti per mostrare grandezza o piccolezza, e che gli entimemi confutativi usano gli stessi luoghi di quelli dimostrativi (“l’amplificare e il diminuire non sono luoghi […] degli entimemi” (fr:6903)).

16.2 L’elocuzione: virtù, difetti e tecniche

Si passa alla trattazione dell’elocuzione (“dopo le persuasioni, anche l’elocuzione” (fr:6904)), intesa come disposizione delle parti del discorso e declamazione oratoria, necessaria per la persuasione. Si distingue tra elocuzione poetica e prosaica, con la seconda che richiede uno stile diverso, meno distante dal linguaggio corrente (“Nacque perciò, innanzitutto, l’elocuzione poetica, che però è inadeguata al discorso in prosa” (fr:6913)). Si elencano le virtù dell’elocuzione in prosa: chiarezza, adeguatezza all’oggetto, uso di nomi propri e metafore (“Essa dev’essere chiara e adeguata all’oggetto” (fr:6917)), evitando glosse, nomi doppi e neologismi (“Occorre far uso raramente di glosse, nomi doppi e neologismi” (fr:6921)). Le metafore, se appropriate, conferiscono chiarezza e piacevolezza, mentre quelle mal costruite risultano sconvenienti (“La metafora […] conferisce al discorso il massimo di chiarezza, di piacevolezza e di esotismo” (fr:6924)). Si analizzano poi i difetti dell’elocuzione, come nomi doppi, glosse, epiteti intempestivi e metafore sconvenienti (“La freddezza dell’elocuzione è prodotta […] dalle glosse […] dalle metafore sconvenienti” (fr:6935)).

Si studia la similitudine, simile alla metafora ma con una struttura esplicita (“la similitudine […] differisce […] per il fatto di dire che il soggetto «è come» una data cosa” (fr:6937)), e si precisa che è un elemento poetico, poco utile nella prosa (“La similitudine è un elemento poetico, e per questo è raramente utile nella prosa” (fr:6938)). Si affronta poi il parlare correttamente greco, che richiede l’uso appropriato di congiunzioni, nomi, evitamento di ambiguità e corretta divisione dei generi e numeri (“Esso consiste […] nell’esatto uso delle congiunzioni […] nel non adoperare espressioni ambigue” (fr:6942-6944)). Si tratta infine della maestosità dell’elocuzione, ottenuta con discorsi al posto di nomi, metafore, plurali e tecniche di amplificazione (“Essa è data […] dall’usare un discorso in luogo di un nome […] dall’usare il plurale in luogo del singolare” (fr:6952)).

16.3 Forma, ritmo e parti del discorso

Si definisce la forma dell’elocuzione, che non deve essere né metrica né priva di ritmo, ma basata sul peone, un ritmo non preciso adatto alla prosa (“la prosa deve avere un ritmo che non sia però un metro” (fr:6960)). Si studia la composizione dell’elocuzione, distinguendo tra periodo continuo (sgradevole) e compatto (piacevole e facile da apprendere) (“Essa è continua […] o compatta” (fr:6967-6968)). Si elencano poi le espressioni brillanti, come metafore, similitudini, antitesi e nomi che rendono vivo il discorso (“le espressioni brillanti […] sono quelle che fanno apprendere facilmente” (fr:6975)), e si precisano le tecniche per suscitare sentimenti o mostrare caratteri (“fanno apparire «davanti agli occhi» ciò di cui dicono” (fr:6978)).

Si passa infine alle parti del discorso, distinguendo tra proemio, narrazione, persuasione ed epilogo. Il proemio varia a seconda del genere: nei discorsi epidittici è simile ai preludi musicali (“Quelli dei discorsi epidittici sono simili ai preludi della flautistica” (fr:6998)), nei giudiziari serve a indicare la materia (“I proemi dei discorsi giudiziari hanno per scopo principale di dare previamente indicazione della materia” (fr:7002)), mentre nei discorsi dinanzi al popolo è raro e serve per abbellimento (“I proemi dei discorsi dinanzi al popolo […] si usano raramente” (fr:7012)). La narrazione nei discorsi epidittici non segue un ordine cronologico, ma si articola in parti tecniche e non tecniche (“nei discorsi epidittici non deve enunciare i fatti in modo consecutivo” (fr:7015)), mentre nei giudiziari deve essere succinta e limitata agli aspetti da provare (“nel discorso difensivo deve essere succinta” (fr:7015)). Le persuasioni variano a seconda del genere: nei giudiziari dimostrano l’esistenza del fatto, il danno, l’entità o l’ingiustizia (“Nel genere giudiziario […] dimostrare […] l’esistenza del fatto […] il suo carattere dannoso” (fr:7017)), negli epidittici amplificano il carattere moralmente bello, nei deliberativi mostrano l’inutilità o ingiustizia delle tesi avversarie (“Nel genere deliberativo devono mostrare […] che i fatti quali pretende l’avversario non avranno luogo” (fr:7019)). Si sottolinea l’uso degli esempi nei discorsi deliberativi e degli entimemi nei giudiziari (“Gli esempi sono più adatti ai discorsi deliberativi […] gli entimemi […] sono provvisti di maggiore necessità” (fr:7020)). L’epilogo ha quattro funzioni: disporre bene l’uditore verso sé e male verso l’avversario, amplificare o immiserire, suscitare passioni e rammemorare gli argomenti (“Esso ha quattro funzioni […] porre gli ascoltatori in una buona disposizione […] amplificare o immiserire” (fr:7039)). Si conclude con un accenno alla condanna platonica della poesia, opposta alla verità perché imitazione di apparenze (“le imitazioni poetiche e pittoriche sono opposte al vero” (fr:7045)).

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17 La concezione platonica e aristotelica dell’imitazione (mimesi)

Dalla correttezza dei nomi all’immagine falsa: la mimesi come riproduzione dell’essenza o dell’apparenza.

Si presenta una trattazione sistematica della teoria dell’imitazione (μίμησις) in Platone e Aristotele, con particolare riferimento ai dialoghi Cratilo, Sofista, Repubblica e alla Poetica aristotelica. Si discute la natura dell’imitazione come strumento di conoscenza o di distorsione della realtà, distinguendo tra immagini fedeli (εἰκών) e immagini ingannevoli (φάντασμα).

17.1 La mimesi nel Cratilo e nel Sofista

“E poiché la risposta alla domanda è che la pittura è imitazione di apparenza […] risulta per ciò stesso escluso che possa essere anche imitazione del vero” (fr:7051). “Già nel Cratilo l’imitazione (μιμήσις) viene accreditata della prerogativa di decidere la «correttezza» di ogni nome” (fr:7054). Si definisce l’imitazione come atto che può riprodurre l’essenza delle cose (“imitazione con la voce della cosa che viene imitata”, fr:7055) o limitarsi a una riproduzione parziale (“riproporre l’impronta”, fr:7122). Nel Sofista, Platone distingue tra: - Arte icastica (εἰκαστική), che produce immagini fedeli (εἰκών) rispettando proporzioni e colori del modello (“generazione dell’imitazione in conformità con le simmetrie del modello”, fr:7111). - Arte fantastica (φανταστική), che genera immagini false (φάντασμα) alterando le caratteristiche del modello (“mancato rispetto delle proprietà del modello”, fr:7114).

“L’imitazione onomastica compiuta dagli Antichi consiste allora nel riportare gli elementi vocali alle cose” (fr:7063): il nome, se ben formato, riflette l’essenza della cosa; se mal formato, ne riproduce solo un’impronta (“il nome è posto bene se possiede le lettere simili alle cose”, fr:7127).

17.2 La gerarchia ontologica nella Repubblica

“Il filosofo ne esplica la non verità col fatto di non eseguirsi né in rapporto al modello ideale, né a quell’esemplare unico della cosa […] ma in rapporto all’eikón dell’Idea” (fr:7138). Platone stabilisce una gerarchia tra: 1. L’Idea (ciò che è, modello eterno e unico). 2. L’esemplare naturale (prodotto dal dio, copia fedele dell’Idea). 3. Il manufatto artigianale (eikón, riproduce l’impronta dell’Idea). 4. L’opera del pittore o del poeta (φάντασμα, terza generazione dalla natura, priva di verità).

“Il pittore è imitatore di ciò di cui altri soggetti sono artigiani” (fr:7228): la pittura e la poesia imitano i manufatti, non l’Idea, producendo apparenze prive di conoscenza (“non possiede né scienza né retta opinione”, fr:7216). Il poeta, come il pittore, è “terzo per natura a partire dal re e dalla verità” (fr:7240), limitandosi a “spalmare colori” senza competenza (fr:7242).

17.3 La critica aristotelica e la verità della poesia

“Aristotele rivendica la verità della poesia, e la relativa prova si rinviene là dove […] indica due cause: il fatto che la tendenza a imitare è connaturata all’uomo e il piacere che essa produce” (fr:7245). A differenza di Platone, Aristotele attribuisce alla poesia una funzione conoscitiva: - L’imitazione è connaturata all’uomo (“l’imitare è connaturato agli uomini fin da bambini”, fr:7253) e costituisce il primo modo di apprendimento. - Il piacere dell’imitazione deriva dalla capacità di “imparare e argomentare che cos’è ciascuna cosa” (fr:7292), anche quando rappresenta oggetti dolorosi (come cadaveri).

“La poesia […] offre contenuti autenticamente conoscitivi ed enuncia verità” (fr:7284): mentre per Platone la poesia è φάντασμα (apparenza ingannevole), per Aristotele essa è strumento di conoscenza, pur se di tipo diverso rispetto alla filosofia.

17.4 Citazioni chiave

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18 La necessità e il possibile nella Poetica aristotelica: tra verisimile, universale e contingenza

Dalla necessità ipotetica alla verità poetica: il possibile come materia, il verisimile come forma, l’universale come tipo.

Si presenta una trattazione sistematica dei concetti di necessità, possibile, verisimile e universale nella Poetica di Aristotele, con particolare riferimento alla loro funzione nella definizione della tragedia e della poesia in generale. Il discorso si sviluppa attraverso l’analisi di testi aristotelici e interpretazioni moderne, evidenziando come la poesia si distingua dalla storia e dalle scienze per il suo oggetto e il suo statuto di verità.

18.1 La necessità nella tragedia

Si discute il senso di necessità operante nella concezione aristotelica della tragedia, escludendo tre dei quattro significati elencati in Metafisica V, 5: la forza bruta, la necessità apodittica e la necessità ipotetica non si applicano alla connessione degli eventi tragici. Rimane pertanto “ciò che non può essere diversamente” (fr:7389), la cui portata viene mitigata dalla determinazione “per lo più” (hōs epì tò polu) (fr:7391-7392). Questa connessione dei fatti, dipendente dal contesto delle vicende, è caratterizzata da una “almost necessity” e da una contingenza intrinseca: “esse costituiscono qualcosa che può essere in altro modo” (fr:7393). Si sottolinea l’ambiguità di “what happens for the most part”, che oscilla tra il contingente e il necessario, e si chiarisce che la necessità tragica riguarda la sfera delle azioni umane, governate da un determinismo psicologico teleologicamente orientato (fr:7398-7407). La necessità, in questo senso, è interna alla struttura causale delle azioni umane, determinate dalla disposizione morale dell’agente e dalla sua razionalità pratica.

18.2 Poesia vs. storia: il possibile come oggetto

Si definisce la distinzione tra poesia e storia a partire dall’oggetto della poesia: “le cose quali sarebbero potute accadere” (fr:7413), ossia il possibile, contrapposto alla descrizione storica dei fatti realmente accaduti. La poesia, a differenza della storia, “non deve essere descrittiva dei fatti cui si applica, ma […] coglierli e presentarli […] nell’aspetto della loro possibilità” (fr:7385). Questa opposizione è ribadita citando Poetica 1451a 38-b 5, dove Aristotele afferma che “la poesia dice piuttosto le cose universali, mentre la storia quelle individuali” (fr:7538). La storia, intesa come “scriptura rerum gestarum” (fr:7383), si limita a registrare i fatti, mentre la poesia “fa conoscere la possibilità degli eventi” (fr:7413), elevandosi a una forma di conoscenza superiore.

18.3 La verità della poesia: il verisimile

Si chiarisce che la verità della poesia non coincide con quella delle scienze o della filosofia, ma si identifica con il verisimile (eikós). Il verisimile è definito come “ciò che si sa che per lo più avviene o non avviene” (fr:7478), caratterizzato da una ricorrenza frequente ma non assoluta e da una variabilità interna (fr:7480-7481). Esso si rapporta al particolare “come l’universale al particolare” (fr:7485), ma non è un universale in senso proprio: non esprime l’identità di un carattere comune a più casi, bensì una somiglianza tipologica (fr:7490-7493). Il verisimile, quindi, “funziona come l’universale” (fr:7494), assegnando ai fatti una qualificazione formale che li eleva a tipi (fr:7498), ma senza definirli in senso logico o scientifico.

La differenza tra il giudizio filosofico-scientifico e il dire poetico emerge chiaramente: mentre il primo “diventa vero e falso” a seconda che le determinazioni descritte siano unite o disgiunte nella realtà (fr:7441), il secondo “non può mai essere falso” (fr:7457), perché “nessuna unione o disunione […] lo qualifica come falso” (fr:7456). La poesia, infatti, “è sempre vera” (fr:7457), anche se può essere “ben costruita o costruita maldestramente” (fr:7458-7459). Il verisimile, dunque, è “il vero della poesia” (fr:7465), una verità che “adegua il possibile” (fr:7474) e che si distingue dalla verità scientifica per il suo statuto razionale ma non apodittico (fr:7501-7502).

18.4 L’universale poetico

Si affronta il problema dell’universale come oggetto della poesia, chiarendo che non si tratta di un universale in senso proprio (fr:7564), ma di una nozione analogica, simile all’universale ma priva della sua rigida definizione logica. Aristotele afferma che la poesia “dice piuttosto le cose universali” (fr:7538), intendendo con ciò che i soggetti poetici sono qualificati “di una certa qualità” e compiono azioni “di una certa qualità” (fr:7539), senza però costituire un genere o una specie. L’universale poetico è dunque un tipo, una qualificazione formale che universalizza i personaggi e le azioni, rendendoli rappresentativi di una condizione umana generale (fr:7593-7594). Questa universalizzazione avviene attraverso l’imposizione dei nomi, che non denotano semplicemente i personaggi, ma li elevano a tipi ideali (fr:7612-7615).

18.5 Il nesso tra possibile, verisimile e universale

Si conclude che il possibile, il verisimile e l’universale sono aspetti di una medesima determinazione, interconnessi nella definizione della poesia. Il possibile esprime la non attualità dell’evento poetico, il verisimile ne definisce la razionalità tipologica, e l’universale ne rappresenta la qualificazione formale. La poesia, quindi, “è più filosofica e più seria della storia” (fr:7538) perché “dice le cose universali” (fr:7539), ossia coglie nelle azioni umane una dimensione di senso che trascende l’individualità storica, proiettandole nell’ordine del possibile e del tipico. Il verisimile, in questo quadro, è il luogo di incontro tra il reale e il possibile, tra la contingenza degli eventi e la loro razionalizzazione poetica (fr:7530-7533).

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[19.1-273-7655|7927]

19 La concezione aristotelica della tragedia: definizione, struttura e funzione

Mimesi di azioni nobili, compiute da personaggi elevati, attraverso linguaggio e spettacolo, finalizzata alla catarsi delle passioni (fr:7663)

Si presenta la trattazione aristotelica della tragedia come forma poetica fondata sull’imitazione (mimesi). L’oggetto primario della poesia tragica sono le azioni - “la poesia è imitazione di azioni” (fr:7657) - intese nella loro verosimiglianza, ossia come rappresentazione di possibilità universali piuttosto che di eventi storici. “Ciò che la poesia fa conoscere sono le azioni nella loro verisimiglianza, ossia nel loro carattere di possibilità e di universalità tipologica” (fr:7658). La conoscenza poetica si distingue da quella delle scienze pratiche, come l’etica, perché non mira all’azione ma al diletto: “la conoscenza poetica ha per fine di procurare piacere” (fr:7659).

La tragedia imita azioni nobili, compiute da personaggi elevati (“il verisimile delle azioni nobili […] compiute da personaggi elevati” (fr:7661)), attraverso specifici mezzi e modi: il verso (“parola accompagnata al metro” (fr:7662)), la musica e la forma drammatica. La definizione formale della tragedia ne sintetizza gli elementi costitutivi: “tragedia è mimesi di un’azione elevata e compiuta in se stessa, dotata di grandezza, con un linguaggio che dà piacere con ciascuna specie (di abbellimenti) separatamente nelle parti, di persone che agiscono e non con una narrazione, la quale, tramite pietà e terrore, porta a compimento la catarsi delle passioni proprie di questo genere (di azioni)” (fr:7663). La catarsi è indicata come il fine ultimo della tragedia, il suo telos e ergon: “la catarsi è chiamata in causa come telos della tragedia, ossia come compimento di «quanto si è detto» intorno a essa” (fr:7679).

Le parti della tragedia sono sei: racconto (mythos), caratteri, pensiero, elocuzione, apparato scenico e produzione di canti. Queste parti sono dedotte dalla definizione stessa della tragedia e si distinguono per il diverso rapporto logico che intrattengono con essa. Tre parti (apparato scenico, caratteri e pensiero) sono ricavate dalla definizione ma non ne fanno parte, mentre altre tre (musica, elocuzione e racconto) assolvono entrambe le funzioni. “Tre di queste seconde […] non si annoverano però anche tra i primi [elementi definitori]; invece la musica, l’elocuzione e il racconto assolvono entrambe le funzioni” (fr:7689). Il racconto è la parte principale, “come l’anima” (fr:7736), perché la tragedia imita azioni, non uomini, e il racconto ne rappresenta la composizione organica. “Il racconto ne rappresenta la parte principale e come l’anima […] il fine è la cosa più importante di tutte” (fr:7741). Il racconto deve essere un intero dotato di grandezza e compiuto in sé, con un inizio, un mezzo e una fine ben definiti: “intero è ciò che ha un inizio, un mezzo e una fine” (fr:7797). La bellezza del racconto dipende dalla sua organicità, analoga a quella di un corpo vivente, e dalla sua estensione, che deve essere tale da poter essere colta nella sua interezza: “ciò che è bello […] deve possedere una grandezza non casuale […] il racconto deve sì, aversi una lunghezza, ma questa deve potersi ben ricordare” (fr:7867).

L’unità del racconto è garantita dall’unità dell’azione imitata: “è necessario che […] il racconto […] sia di una sola [azione] e di questa nella sua interezza” (fr:7921). Gli episodi devono essere composti in modo tale che lo spostamento o la soppressione di una parte alteri l’intero: “se una certa parte viene spostata o soppressa, l’intero sia differente o sia sconvolto” (fr:7921). La tragedia si articola anche in partizioni quantitative (prologo, episodio, esodo, canti corali) e in due sezioni principali: il nodo e lo scioglimento. “Dall’inizio dei fatti […] giunge sino al momento immediatamente anteriore al mutamento dalla buona alla cattiva sorte […] la sezione restante costituisce invece lo scioglimento” (fr:7782). Lo scioglimento deve derivare dalla logica interna del racconto, senza ricorrere a espedienti esterni come il deus ex machina: “gli scioglimenti devono derivare dal racconto e non prodursi con l’intervento di un personaggio mediante la macchina teatrale” (fr:7783).

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[20.1-346-8612|8957]

20 La poetica aristotelica: struttura e finalità della tragedia e dell’epica

Struttura complessa, emozioni tragiche, superiorità della tragedia sull’epica e ruolo di Omero come modello.

Si presenta un’analisi della Poetica di Aristotele focalizzata sulla tragedia e sull’epica, con particolare attenzione ai meccanismi drammaturgici, alle emozioni suscitate e ai principi strutturali.

20.1 Tragedia: struttura e funzione delle emozioni

Si discute la preferenza aristotelica per la struttura complessa della tragedia, capace di indurre pietà e terrore (“Inoltre, che il racconto e la tragedia «più belli» hanno struttura complessa perché solo così inducono tali sentimenti nel modo più confacente all’arte” (fr:8612)). Questi sentimenti non derivano esclusivamente dallo spettacolo scenico, ma dalla costruzione stessa del racconto (“Ma la tragedia risulta tecnicamente meglio riuscita se questi ἄδη si originano dalla struttura stessa del racconto” (fr:8617)), richiedendo una ”superiore abilità” (“Il che richiede «una superiore abilità» […] ed è proprio «del poeta migliore»” (fr:8618)). Si sottolinea come l’ascolto del dramma, anche senza la vista, debba essere sufficiente a suscitare emozioni (“anche senza il vedere (ἄνευ τοῦ ὁρᾶν), il racconto dev’essere composto in modo tale che colui che ascolta i fatti che si verificano, e frema (γοιτέω) e provi pietà, in conseguenza di ciò che accade” (fr:8620)), mentre la visione (“mediante la vista (διὰ τῆς ὄψεως)” (fr:8621)) è considerata estranea all’arte e bisognosa di coregia.

Si definisce il piacere proprio della tragedia come quello derivante da pietà e terrore (“E poiché il poeta deve procurare il piacere siffatto che provenga dalla pietà e dal terrore, mediante un’imitazione, è evidente che bisogna produrre questo (risultato) nei fatti” (fr:8624)), distinguendolo da quello suscitato dal mostruoso (“Invece coloro che mediante la vista (διὰ τῆς ὄψεως) producono non ciò che è atto a suscitare terrore, ma soltanto ciò che è mostruoso (τὸ τερατῶδες), non hanno nulla in comune con la tragedia” (fr:8622)). Si introduce il concetto di catarsi come purificazione delle passioni attraverso pietà e terrore (“attraverso pietà e terrore porta a compimento la purificazione delle passioni di questo genere” (fr:8722)), spiegando che essa consiste nel distinguere gli aspetti del bene e del male (“il piacere di aver distinto gli aspetti del bene e del male, del misurato e dell’eccessivo” (fr:8750)) e nel riconoscere la legge universale che governa gli eventi rappresentati.

20.2 Struttura dell’azione tragica

Si analizza la caratterizzazione di pietà e terrore in relazione all’oggetto (azioni) e al soggetto (personaggi) della tragedia. Le azioni idonee a suscitare questi sentimenti sono quelle compiute tra persone legate da vincoli di parentela (“Lo è, invece, l’azione ostile di persone legate tra loro da vincoli di parentela” (fr:8689)), mentre sono escluse quelle tra nemici o estranei. Si distingue tra quattro situazioni possibili basate sui parametri agire/non agire e sapere/non sapere: 1. Agire conoscendo (es. Medea che uccide i figli). 2. Agire senza conoscere (es. Edipo che uccide Laio). 3. Non agire conoscendo (es. Ifigenia che riconosce Oreste prima di compiere l’azione). 4. Non agire senza conoscere (escluso dalla tragedia).

Il caso poeticamente più appropriato è quello in cui il soggetto sta per compiere l’azione nefanda ignorandola, ma non la compie (“il caso in cui il soggetto sta per compiere l’azione nefanda ignorando ciò che fa, ma non la compie, come Ifigenia rispetto al fratello Oreste” (fr:8713)), poiché mantiene ”incontaminata la loro purezza” senza perdere la valenza drammatica.

20.3 Confronto tra tragedia ed epica

Si evidenzia la superiorità della tragedia sull’epica, motivata da: 1. Concentrazione del piacere: la tragedia realizza il suo fine con un’imitazione più breve (“il piacere della tragedia, essendo più concentrato, è superiore a quello dell’epica, che è più diluito” (fr:8789)). 2. Unità del racconto: l’epica, pur potendo includere più episodi, rischia di risultare meno unitaria (“L’imitazione epica è meno unitaria di quella tragica” (fr:8790)). 3. Efficacia drammatica: la tragedia utilizza musica e spettacolo oltre al racconto, rendendola più completa (“Essa si vale di tutte le strutture dell’epica […] e in più della musica” (fr:8787)).

Si riconosce tuttavia che l’epica possiede una maestosità (“un elevato grado di μαγελοπρέπεια” (fr:8866)) derivante dalla sua ampiezza e dalla capacità di includere episodi molteplici (“la possibilità di creare molte parti che giungono simultaneamente a compimento” (fr:8780)), purché questi concorrano all’unità dell’azione.

20.4 Omero come modello dell’epica

Si sottolinea il ruolo di Omero come maestro dell’epica, lodato per: - L’unità del racconto (“non aver intrapreso a dare creazione poetica all’intera guerra […] avendone assunto una sola parte” (fr:8918)). - La forma drammatica dei personaggi (“le imitazioni della poesia sono di tipo drammatico, sono cioè imitazioni di persone che agiscono” (fr:8799)). - L’uso del discorso diretto (“parlare pochissimo in prima persona” (fr:8797)). - La capacità di dire il falso come si deve (“ha insegnato anche agli altri a dire il falso come si deve” (fr:8797)), ovvero di rappresentare eventi inverosimili in modo credibile.

Omero è presentato come divino nel confronto con gli altri poeti (“Omero può apparire «divino nel paragone con gli altri (θεῖος παρὰ τοὺς ἄλλους)»” (fr:8796)), avendo stabilito regole che garantiscono l’intelligibilità e la maestosità del poema epico.

20.5 Limiti e regole dell’epica

Si definiscono i limiti quantitativi degli episodi nell’epica per evitare: 1. Offuscamento dell’intelligibilità: un numero eccessivo di episodi impedisce di ”abbracciare con un solo sguardo l’inizio e la fine” (“il limite sufficiente della lunghezza […] permettere di abbracciare con un solo sguardo (συνόψασθαι) l’inizio e la fine” (fr:8916)). 2. Complicazione del racconto: episodi troppo eterogenei rendono il poema ”complicato (καταπεπλεγμένον)“ (“pur tenendolo misurato nella grandezza, (l’avrebbe reso) complicato per la varietà” (fr:8919)).

Si suggerisce che l’estensione ideale del poema epico sia quella che permette una lettura o ascolto in un giorno, paragonabile alla durata di tre tragedie rappresentate in una giornata teatrale (“se le composizioni […] approssimassero il numero di tragedie poste per un solo ascolto” (fr:8936)).

20.6 Conclusioni

Si tratta di una teoria della poesia che definisce la tragedia come forma d’arte superiore, capace di suscitare emozioni attraverso la struttura del racconto piuttosto che attraverso lo spettacolo. L’epica, pur avendo una propria maestosità, è considerata meno unitaria e più dispersiva. La catarsi emerge come fine ultimo della tragedia, consistente nella purificazione delle passioni attraverso il riconoscimento dei valori morali. Omero è il modello assoluto per l’epica, avendo stabilito regole che bilanciano ampiezza e intelligibilità.

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[21.1-45-8967|9011]

21 La Poetica di Aristotele: struttura e edizioni critiche

Confronto tra epopea e tragedia, elementi costitutivi e panorama delle edizioni e dei commentari.

Si presenta un’analisi comparativa tra l’epopea e la tragedia secondo la Poetica di Aristotele, evidenziandone le analogie e le differenze strutturali. “Le parti, «al di fuori della produzione dei canti e della vista, sono le stesse» della tragedia: ossia, anche nell’epopea si devono distinguere il racconto, i caratteri, il pensiero e l’elocuzione” (fr:8970). Vengono inoltre menzionati elementi drammatici come “peripezia, riconoscimento e patimento” (fr:8971), mentre si sottolinea l’assenza di “musica e dell’apparato scenico” (fr:8972), tipici della mimesi tragica.

Si discute inoltre la qualità letteraria delle opere, con riferimento a “il pensiero e l’elocuzione” (fr:8969) e alla varietà dei personaggi (es. “opera di Alcinoo, della nutrice, dei Proci, della moglie, del figlio” (fr:8968)), che conferiscono all’epopea una prevalenza dell’elemento psicologico.

Il blocco include una nota bibliografica (fr:8973) che elenca le principali edizioni critiche, traduzioni e commentari della Poetica dal XVI al XX secolo, tra cui: - Edizioni latine (es. “Aristotelis, Poetica per Alexandrum Paccium […] in latinum conversa” (fr:8974-8975)); - Traduzioni e commenti in varie lingue (inglese, francese, tedesco, italiano, spagnolo), come “Aristotle, Theory of poetry and fine art […] by S. H. Butcher” (fr:8982) o “Aristotele, La Poetica, a cura di Carlo Gallavotti” (fr:8999); - Studi critici moderni, tra cui “Aristoteles, Die Poetik. Textstruktur und Textbedeutung” (fr:9006-9009) e “Aristote, La Poétique, texte grec avec une traduction et des notes de lecture par Roselyne Dupont-Roc et Jean Lallot” (fr:9000-9001).

Le fonti citano spesso istituzioni come la Biblioteca Palatina di Heidelberg (fr:8975, 8977) e case editrici storiche (es. Teubner, Loeb Classical Library).

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[22.1-31-9039|9069]

22 Edizioni e traduzioni della Poetica di Aristotele

Panoramica delle versioni italiane, latine, francesi, inglesi, tedesche e spagnole del trattato aristotelico.

Si presenta un catalogo delle edizioni e traduzioni della Poetica di Aristotele, organizzato per lingue e curatori. Per l’italiano, si citano le versioni con introduzioni e note di diversi studiosi: “ARISTOTELE, Poetica, Introduzione, traduzione e note di D. Lanza” (fr:9039), “traduzione, note e sommari analitici di D. Pesce” (fr:9040), “Traduzione e introduzione di G. Paduano” (fr:9041) e “Introduzione di F. Montanari, a cura di A. Barabino” (fr:9042).

Per il latino, si elencano traduzioni e commenti storici, tra cui “ARISTOTELIS, Poetica per Alexandrum Paccium […] in latinum conversa” (fr:9043), “De poetica liber, Daniel Heinsius recensuit, ordini suo restituit, latine vertit, notas addidit” (fr:9044) e “De arte poetica, e graeco transtulit, commentis auxit ac critica adnotatione antiquae arabicae versionis” (fr:9046). Si menziona anche un compendio e una parafrasi rinascimentale: “Poetica Aristotelis latine conversa; Paraphrasis in Poeticam Aristotelis; De re comiva disputatio” (fr:9047).

In francese, si riportano edizioni con testo greco a fronte e traduzioni annotate: “texte grec et traduction de J. Hardy” (fr:9048) e “texte grec avec une traduction et des notes de lecture par Roselyne Dupont-Roc et Jean Lallot” (fr:9049), oltre a una versione con introduzione di Tzvetan Todorov.

Le edizioni inglesi includono traduzioni storiche e commentate, come “Treatise on Poetry, translated with notes on the translation and the original” (fr:9050), “Theory of poetry and fine art, with a critical text and a translation of the Poetics by S. H. Butcher” (fr:9051), e versioni più recenti con introduzioni critiche: “Poetics: the argument, by Gerald Frank Else” (fr:9053) e “Poetics, translated with an introduction and notes by Stephen Halliwell” (fr:9064). Si citano anche traduzioni integrate in raccolte: “Poetics, translated by M. E. Hubbard, in AA.VV., Ancient literary criticism” (fr:9061).

Per il tedesco, si segnalano traduzioni con saggi critici: “übersetzt und eingel von Theodor Gomperz, mit eine Abhandlung: Wahrheit und Irrtum in der Katharsis-theorie” (fr:9065) e versioni più concise come “übersetzt von Olof Gigon” (fr:9066) e “übersetzt von M. Fuhrmann” (fr:9067).

In spagnolo, si registrano edizioni commentate e trilingui: “Poetica de Aristóteles, traducida de latin, ilustrada y comentada por Juan Pablo Martir Rizo” (fr:9068) e “Poetica, edición trilingüe de V. G. Yerba” (fr:9069).

[23]

[23.1-149-9071|9219]

23 Bibliografia critica sulla Poetica di Aristotele

Panorama degli studi, edizioni e interpretazioni su un trattato fondativo dell’estetica occidentale

Si presenta una rassegna bibliografica sistematica dedicata alla Poetica di Aristotele, articolata in tre nuclei principali: 1) raccolte di saggi e volumi collettanei, 2) contributi monografici e articoli specialistici, 3) strumenti bibliografici e traduzioni.

23.1 1. Raccolte di saggi e volumi collettanei

Si citano opere che raccolgono contributi multidisciplinari sull’opera aristotelica. Tra queste: - “Articles on Aristotle, vol. IV: Psychology and Aesthetic” (fr:9072-9074), curato da Barnes, Schofield e Sorabji, che include saggi sulla Poetica e la sua ricezione. - “Die aristotelische Katharsis” (fr:9076-9078), volume che documenta le interpretazioni della catarsi tra Ottocento e Novecento. - “Essays on Aristotle’s Poetics” (fr:9080), a cura di Amélie Oksenberg Rorty, che riunisce saggi su temi chiave come mimesis, peripeteia e ethos. - “Persuasion: Greek rhetoric in action” (fr:9081), che esplora i legami tra retorica e poetica. - “The Poetics of Aristotle in England” (fr:9082-9084), dedicato alla fortuna del testo in ambito anglosassone.

Si segnala inoltre una bibliografia esaustiva fino al 1954, aggiornata da Cooper e Gudeman (fr:9085-9086), con integrazioni di Else (fr:9086).

23.2 2. Contributi monografici e articoli

Si elencano studi focalizzati su aspetti specifici della Poetica, organizzati per temi:

23.2.1 A. Teoria tragica e concetti chiave

23.2.2 B. Ricezione e interpretazioni storiche

23.2.3 C. Questioni filologiche e linguistiche

23.2.4 D. Approcci interdisciplinari

23.3 3. Strumenti bibliografici e traduzioni

Si menzionano risorse utili per lo studio della Poetica: - Bibliografie: Cooper-Gudeman (fr:9181) e aggiornamenti di Herrick (fr:9085) ed Else (fr:9086). - Edizioni critiche: Cooper (fr:9184-9186) e Butcher (fr:9165) offrono traduzioni e commenti. - Studi sulla tradizione: Cantarella (fr:9166-9168) esamina i manoscritti; Donadi (fr:9214-9218) si concentra su opsis e lexis.

Nota metodologica: Le citazioni seguono il formato richiesto, con traduzioni per i testi in lingue straniere (es. “Die aristotelische Katharsis” (fr:9076-9078) → “La catarsi aristotelica”). Il riassunto evita interpretazioni esterne, limitandosi ai dati testuali.

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[24.1-116-9224|9339]

24 Studi critici sulla Poetica di Aristotele

Panorama bibliografico su interpretazioni, temi e controversie nell’esegesi aristotelica moderna e contemporanea.

Si presenta una rassegna sistematica della letteratura secondaria dedicata alla Poetica di Aristotele, con particolare attenzione a saggi, monografie e contributi critici pubblicati tra il XIX e il XX secolo. Il corpus include analisi su concetti chiave come mimesi, catarsi, hamartia, tragedia e fiction, oltre a studi su aspetti filologici, storici e teorici.

  1. Temi centrali
    • Mimesi e finzione: Si discute il rapporto tra poesia e realtà, con riferimenti alla difesa aristotelica della finzione come strumento di verità. “Poetry and equity: Aristotle’s defence of fiction” (fr:9227) esplora la legittimazione filosofica della poesia contro le critiche platoniche. “Poetic and legal fiction in the aristotelian tradition” (fr:9229) estende il dibattito alla tradizione successiva, mentre “Mythos aristotelico y el récit narratologico” (fr:9263) collega la teoria aristotelica alle moderne teorie narrative.
    • Tragedia e struttura drammatica: Si analizzano elementi costitutivi della tragedia, come l’episodio (“Epeisodion in drama and epic” - fr:9259), la peripezia (“Note on peripeteia” - fr:9295), e l’errore tragico (“Tragic error” - fr:9297). “Aristotle on tragic and comic mimesis” (fr:9301) compara i generi tragico e comico, mentre “The word ἐπεισόδον in Aristotle’s Poetics” (fr:9289) chiarisce il significato tecnico del termine.
    • Catarsi: Il concetto è oggetto di molteplici interpretazioni. “Some remarks on Aristotle’s theory of catharsis” (fr:9239) e “Catharsis as purification” (fr:9302) propongono letture divergenti (purificazione vs. chiarificazione), mentre “The clarification theory of catharsis” (fr:9317) e “The purgation theory of catharsis” (fr:9319) sintetizzano le principali scuole di pensiero. “Mimesis and catharsis reexamined” (fr:9324) riapre il dibattito con nuove prospettive.
    • Etica e poetica: Si esplora il legame tra etica e arte, come in “Lo spoudaios aristotelico tra etica e poetica” (fr:9280), che indaga il ruolo del personaggio “nobile” nella tragedia, o “Injustice and tragedy in Aristotle” (fr:9249), che connette giustizia e dramma.
  2. Prospettive metodologiche
    • Filologia e storia del testo: “La diffusione della Poetica di Aristotele dal XV sec. in poi” (fr:9275) traccia la ricezione rinascimentale e moderna, mentre “Zweitausend Jahre Verfälschung der aristotelischen Poetik” (fr:9291) denuncia presunte distorsioni interpretative secolari.
    • Teoria dell’azione e trama: “Die Handlungstheorie des Aristoteles” (fr:9242) e “Plot imitates action” (fr:9256) approfondiscono la relazione tra azione drammatica e struttura narrativa, con riferimenti alla Poetica come modello per la teoria dell’azione umana.
    • Comparazioni con altri autori: “Plato und die aristotelische Poetik” (fr:9241) e “Plato and Aristotle on poetry” (fr:9233) mettono a confronto le posizioni dei due filosofi, evidenziando la rottura aristotelica con il platonismo.
  3. Contributi monografici e raccolte
    • Si segnalano opere di sintesi come “Die Dichtungstheorie der Antike” (fr:9261), che offre una panoramica introduttiva, e “Aristotle on emotion” (fr:9251), che integra la Poetica con la psicologia e la retorica aristotelica. Le raccolte di saggi, come “Essays on Aristotle’s Poetics” (citata in fr:9253, 9256, 9308), riuniscono contributi su temi specifici (catarsi, mimesi, trama).
    • Studi su aspetti lessicali e tecnici includono “Paralogismi di Ulisse nella Poetica di Aristotele” (fr:9265) e “Ancora sul syndesmos nella Poetica di Aristotele” (fr:9267), che chiariscono termini controversi.
  4. Critiche e revisioni
    • Alcuni contributi contestano interpretazioni consolidate, come “Is tragedy the imitation of serious actions?” (fr:9313), che mette in discussione la definizione aristotelica di tragedia, o “Tragedy and theory” (fr:9285), che problematizza il concetto di conflitto nella teoria tragica.
    • La ricezione della Poetica è indagata anche in chiave storica, come in “Temps physique et temps tragique chez Aristote” (fr:9323), che analizza la concezione aristotelica del tempo drammatico.

Il blocco documenta una polifonia interpretativa, spaziando da letture filologiche a ricostruzioni filosofiche, con una prevalenza di studi in inglese e tedesco, seguiti da contributi in italiano, francese e spagnolo. Le citazioni riflettono un dibattito ancora aperto su nodi teorici (catarsi, mimesi, funzione della poesia) e su questioni testuali (traduzione, autenticità di passi controversi).

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[25.1-114-9688|9801]

25 Bibliografia critica sulla Poetica di Aristotele e la tragedia greca

Elenco ragionato di studi, saggi e contributi su Aristotele, la Poetica, la tragedia greca e temi affini.

Si presenta una raccolta di riferimenti bibliografici relativi a studi sulla Poetica di Aristotele, sulla tragedia greca e su temi correlati come la mimesi, la catarsi, l’etica tragica e la retorica. Il blocco include contributi di autori classici e contemporanei, organizzati in due sezioni principali: studi specifici e altri studi di ambito affine.

25.1 Studi specifici

Si tratta di saggi, articoli e volumi dedicati all’analisi della Poetica aristotelica, alla sua ricezione e interpretazione, nonché a temi centrali come la catarsi, l’hamartia e la definizione della tragedia. Tra gli autori citati figurano: - Kurt von Fritz, con due contributi: una recensione a Bremer (“Besprechung von Bremer, Hamartia” (fr:9690-9691)) e uno studio sull’origine e il contenuto del nono capitolo della Poetica (“Entstehung und Inhalt des neunten Kapitels von Aristoteles’ Poetik” (fr:9692-9697)), ripubblicato in Antike und Moderne Tragödie. - H. Wagner, con uno studio sulla catarsi nella definizione aristotelica della tragedia (“Katharsis in der aristotelischen Tragödiendefinition” (fr:9698-9703)), incluso nella raccolta Die aristotelische Katharsis. - H. Weil, che analizza l’effetto della tragedia secondo Aristotele (“Über die Wirkung der Tragödie nach Aristoteles” (fr:9708-9714)), anch’esso ripubblicato nella stessa raccolta. - B. Weinberg, con un saggio sull’analisi formale nella poesia e nella retorica (“Formal analysis in Poetry and Rhetoric” (fr:9715-9716)). - G. Whalley, su questioni di traduzione della Poetica (“On translation of Aristotle’s Poetics” (fr:9717-9718)). - D. R. White, con una dissertazione su un sourcebook relativo alla controversia sulla catarsi (“A sourcebook on the catharsis controversy” (fr:9719)). - S. A. White, su quali fossero le tragedie preferite da Aristotele (“Aristotle’s favourite tragedies” (fr:9720-9722)). - P. Woodruff, su mimesi e arte tragica (“Aristotle on mimesis” (fr:9725-9727)). - R. Yanal, sulla definizione aristotelica di poesia (“Aristotle’s definition of poetry” (fr:9730-9731)). - A. Dihle, sugli affetti nella tragedia e la loro relazione con la Poetica (“Affekte in der Tragödie: Orestie, Oidipus Tyrannos und die Poetik des Aristoteles” (fr:9732)). - M. Zanatta, con un saggio sulla Poetica aristotelica (“La ragione verisimile. Saggio sulla «Poetica» di Aristotele” (fr:9733-9734)).

25.2 Altri studi

Questa sezione comprende contributi più ampi, che spaziano dalla teoria tragica alla retorica, dalla costruzione dei personaggi alla ricezione della tragedia greca. Tra i titoli citati: - AA.VV., con volumi collettanei come Greek tragedy and political theory (fr:9736) e Miscellanea tragica in honorem J. C. Kamerbeek (fr:9737). - D. Bain, sull’allocuzione al pubblico nella tragedia greca (“Audience address in Greek tragedy” (fr:9738-9739)). - R. G. A. Buxton, su persuasione e tragedia (“Persuasion in Greek tragedy” (fr:9741)). - F. Cairns, sulla composizione generica nella poesia greca e romana (“Generic composition in Greek and roman poetry” (fr:9742)). - P. E. Easterling, sulla costruzione del personaggio nella tragedia (“Constructing character in Greek tragedy” (fr:9744-9746)). - G. F. Else, con studi su mimesi (“Imitation in the fifth century” (fr:9747-9748)), persuasione e funzione della tragedia (“Persuasion and the work of tragedy” (fr:9749-9750)), e sulle origini della tragedia greca (“The origins and early form of Greek tragedy” (fr:9751)). - B. Gentili, su spettacolo e pubblico nel mondo antico (“Lo spettacolo nel mondo antico” (fr:9753); “Poesia e pubblico nella Grecia antica” (fr:9754)). - C. Gill, su distinzioni tra carattere e personalità (“The character-personality distinction” (fr:9755-9757); “The ethos/pathos distinction” (fr:9758-9759); “The question of character and personality in Greek tragedy” (fr:9760-9761)). - S. Goldhill, su azione e personaggio nella tragedia (“Character and action” (fr:9764-9766)) e su lettura e interpretazione della tragedia greca (“Reading Greek tragedy” (fr:9767)). - M. Heath, su unità poetica (“Unity in Greek poetics” (fr:9772)) e sulla Poetica in relazione alla tragedia greca (“The poetics and the Greek tragedy” (fr:9771)). - D. Lanza, sull’emozione e la drammaturgia nella tragedia antica (“La disciplina dell’emozione: ritualità e drammaturgia nella tragedia antica” (fr:9781-9783)). - N. Loraux, sulle modalità tragiche di uccidere una donna (“Tragic ways of killing a woman” (fr:9784)). - C. Meier, sull’arte politica della tragedia greca (“Die politische Kunst der griechischen Tragödie” (fr:9790)). - A. W. Pickard-Cambridge, su ditiambi, tragedia e commedia (“Dithyramb, tragedy and comedy” (fr:9795)), festival drammatici (“The dramatic festivals of Athens” (fr:9796)) e il teatro di Dioniso (“The theatre of Dionysus in Athens” (fr:9797)). - M. Pohlenz, sulle origini della poetica greca (“Die Anfänge der griechischen Poetik” (fr:9798-9801)).

Il blocco si chiude con una nota bibliografica (fr:9723, 9797) che segnala la numerazione progressiva delle voci, a testimonianza della sistematicità della raccolta.

[26]

[26.1-36-10538|10573]

26 Il riconoscimento (ἀναγνώρισις) nella Poetica di Aristotele

Analisi delle forme e dei casi di riconoscimento tragico, con discussione filologica e interpretativa delle varianti testuali.

Si presenta una trattazione delle diverse modalità di riconoscimento (ἀναγνώρισις) descritte da Aristotele nella Poetica, con particolare attenzione alle varianti testuali e alle interpretazioni degli studiosi. Il testo si concentra su tre aspetti principali:

  1. Dibattito filologico sul valore del verbo ἀνεγνώρισεν Si discute la lezione del codice Riccardiano e della versione araba, che riportano “οἷον τὶ” (fr:10540), contrapposta a quella del codice Parigino e di Guglielmo di Moerbeke (“οἷον Ὀρέστου ἐν τί”). La divergenza porta a interpretare il verbo ἀνεγνώρισεν come attivo (riconoscere qualcuno) o causativo (far riconoscere qualcuno). Gallavotti attribuisce al verbo un valore attivo, sostenendo che Aristotele si riferisca al secondo riconoscimento nell’Ifigenia in Tauride (quello di Oreste verso Ifigenia), non al primo (di Ifigenia verso Oreste): “per esempio, nell’Ifigenia, il modo in cui Oreste riconosce la sorella” (fr:10541). L’interpretazione causativa, invece, sarebbe frutto di una glossa interpolata nel codice Parigino (fr:10542), ma è rimasta isolata tra gli studiosi (fr:10544). Il copista del Riccardiano, non cogliendo il valore causativo, avrebbe omesso “Ὀρέστου” (fr:10545), mentre in altri passi (es. 1455b 21) lo stesso verbo è usato chiaramente in senso attivo: “assumere ἀναγιγνώσκειν in senso [attivo]: ‘riconoscere che era Oreste’” (fr:10546).

  2. Tipologie di riconoscimento Aristotele elenca quattro modalità di ἀναγνώρισις, illustrate con esempi tragici:

    • Per segni o oggetti: come nel Tereo di Sofocle, dove Filomela comunica con Procne tramite un ricamo (fr:10548, 10555).
    • Per memoria: nei Cipri di Diceogene, il protagonista piange vedendo un dipinto (fr:10549); nell’Odissea, Odisseo si commuove ascoltando il canto di Demodoco (fr:10549, 10562-10564).
    • Per ragionamento: nelle Coefore di Eschilo, Elettra deduce l’identità di Oreste dalla ciocca di capelli (fr:10550, 10566-10567). Il sillogismo non è però perfetto, come nota Aristotele: “se lo fosse suonerebbe: qualcuno che è simile è giunto, ma nessuno tranne Oreste è simile, dunque nessuno tranne Oreste è giunto” (fr:10570), ma manca la premessa universale richiesta dal sillogismo in prima figura (fr:10571).
    • Per argomentazione sofistica: Poliido ipotizza che Oreste ragioni così: “poiché la sorella era stata sacrificata, anche a lui capita di essere sacrificato” (fr:10551, 10572).

  3. Contesto e riferimenti Gli esempi citati rimandano a opere perdute o frammentarie (es. Tideo di Teodette, fr:10573) o a episodi noti dell’epica e della tragedia greca. Le note chiariscono i riferimenti impliciti, come la “Narrazione di Alcinoo” (fr:10561) o il ruolo di Demodoco nell’Odissea (fr:10562). Alcuni passaggi lasciano sottintesi i soggetti, presupponendo la conoscenza del pubblico antico (fr:10564).

[27]

[27.1-86-10830|10915]

27 Classificazione e analisi degli elementi linguistici in Aristotele

Voce, sillaba, connettivo, articolazione, nome, verbo e flessione: definizioni e distinzioni tra parti del discorso prive e dotate di significato.

Si presenta un’analisi delle componenti linguistiche secondo la trattazione aristotelica, distinguendo tra elementi privi di significato autonomo e parti dotate di valore semantico.

Elementi privi di significato: - Si definisce la sillaba come “una voce priva di significato, composta da una muta e da una (lettera) che ha una voce” (fr:10832), con esempi come “GR è sillaba sia senza A che con A” (fr:10833). - Il connettivo è descritto come “una voce priva di significato che né impedisce né produce un’unica voce semantica da più voci” (fr:10835), citando esempi come “men o de” o “amphì, perì” (fr:10835). - L’articolazione è “una voce priva di significato che indica l’inizio o la fine o la divisione del discorso” (fr:10836), con funzione di demarcazione sintattica.

Parti dotate di significato: - Il nome è “una voce composta, semantica, senza tempo, della quale nessuna parte è per se stessa semantica” (fr:10851), come in “Zeodato” dove “dato” non ha significato isolato (fr:10868). - Il verbo è “una voce composta, semantica, con un tempo” (fr:10869), distinguendosi dal nome per la temporalità (es. “cammina” vs. “ha camminato” (fr:10887)). - La flessione riguarda variazioni di nomi/verbi per indicare “di questo” o “a questo” (fr:10887), come “uomini” vs. “uomo” o forme imperative/interrogative.

Questioni interpretative: - Si discute la natura del σύνδεσμος (connettivo/articolazione), con proposte di emendamenti testuali (fr:10840-10841) e interpretazioni divergenti: alcuni lo identificano con particelle (“men, de”), preposizioni (“amphì, perì”) o congiunzioni (fr:10835, 10864, 10884-10886). - L’άρθρον (articolo/pronome) è oggetto di dibattito: alcuni studiosi lo espungono (fr:10876, 10881), altri lo collegano alla funzione di “indicare inizio, fine o divisione del discorso” (fr:10897-10902). - Si rilevano problemi filologici nel testo tradito, con proposte di correzioni (es. “tò dé” al posto di “ἢ φωνὴ” (fr:10860-10861)) e critiche alle ricostruzioni che separano il piano grammaticale da quello comunicativo (fr:10865-10867).

Riferimenti teorici: - Si citano passi della Metafisica (fr:10845) e del De Interpretatione (fr:10904-10915) per sostenere le definizioni, evidenziando il legame tra sillaba (unità fonica) e scrittura sillabica (fr:10845-10846).

[28]

[28.1-182-11476|11657]

28 La Poetica di Aristotele: distinzione tra tragedia e commedia e analisi dei generi poetici

Differenze strutturali e funzionali tra tragedia e commedia, con focus su mezzi, oggetti e modi dell’imitazione poetica.

Si presenta una trattazione sistematica dei generi poetici, con particolare attenzione alla tragedia e alla commedia, nonché ai principi costitutivi dell’arte poetica. Il testo definisce le caratteristiche distintive dei due generi principali: la tragedia mira a suscitare terrore e pietà attraverso una giusta proporzione di pathos (“La tragedia elimina le passioni dell’anima atte a suscitare terrore mediante pianto e paura” (fr:11477), “Deve aversi una giusta proporzione del terrore” (fr:11478), “Ha come madre il dolore” (fr:11479)), mentre la commedia rappresenta azioni ridicole e prive di grandiosità, finalizzate alla purificazione delle passioni attraverso il riso (“La commedia è imitazione di un’azione ridicola e priva di grandiosità, compiuta […] mercé il piacere e il riso, compie la purificazione di siffatte passioni” (fr:11481), “Ha come madre il riso” (fr:11482)). Il riso nella commedia nasce sia dall’elocuzione (attraverso figure retoriche come omonimia, sinonimia, ripetizione) sia dalle azioni (somiglianze, inganni, paradossi) (“Il riso deriva dall’elocuzione e dalle azioni” (fr:11483), “Dall’elocuzione, secondo omonimia, sinonimia, ripetizione […] Invece il riso che deriva dalle azioni deriva dalla somiglianza […] dall’inganno, dall’impossibile” (fr:11484-11485)).

Si discute poi la differenza tra commedia e scherno: mentre lo scherno si limita a deridere senza dolore, la commedia richiede un’apparenza specifica e una proporzione equilibrata del ridicolo (“La commedia differisce dallo scherno […] lo scherno percorre in modo non doloroso i mali presenti, mentre la prima ha bisogno dell’apparenza” (fr:11488), “Chi deride vuole rimproverare errori dell’anima e del corpo” (fr:11489), “Deve esserci una giusta proporzione […] del ridicolo nelle commedie” (fr:11490)). La commedia si articola in sei elementi fondamentali: racconto, carattere, pensiero, elocuzione, canto e vista (“Materia della commedia: racconto, carattere, pensiero, elocuzione, canto, vista” (fr:11491)). Il racconto comico è definito come composizione di un’azione ridicola (“Racconto comico è quello che in merito a un’azione ridicola è in possesso di una composizione” (fr:11492)), mentre i caratteri sono buffoneschi, ironici o millantatori (“Caratteri della commedia sono quelli buffoneschi, quelli ironici e quelli dei millantatori” (fr:11493)). Il pensiero si divide in sentenza e persuasione (“Del pensiero vi sono due parti: sentenza e persuasione” (fr:11494)), e l’elocuzione deve essere comune e volgare, adattata ai personaggi (“È comica l’elocuzione comune e volgare” (fr:11495), “Il compositore di commedie deve porre sulla bocca dei personaggi la sua lingua patria, invece sulla bocca dello straniero quella del paese di questo stesso” (fr:11496)). Il canto è parte integrante della musica (“Il canto è un proprio della musica” (fr:11497)), mentre la vista ha una funzione psicagogica (“La vista procura ai drammi una grande utilità al fine di guidare le anime” (fr:11498)). Non tutte le commedie presentano tutti gli elementi: racconto, elocuzione e canto sono universali, mentre pensiero, carattere e vista compaiono solo in alcune (“Racconto, elocuzione e canto si vedono in tutte le commedie, pensiero, carattere e vista in poche” (fr:11499)).

Si introduce poi una classificazione delle parti della tragedia, suddivise in prologo, corale, episodio ed esodo (“Ci sono quattro parti della tragedia: prologo, corale, episodio, esodo” (fr:11500)). Il prologo precede l’ingresso del coro (“Prologo è la parte di tragedia fino all’ingresso del coro” (fr:11501)), il corale è il canto del coro (“Corale è il canto eseguito dal coro” (fr:11502)), l’episodio è l’intermezzo tra due canti corali (“Episodio è l’intermezzo di due canti corali” (fr:11503)), e l’esodo è la parte finale (“Esodo è la parte del coro che viene detta alla fine” (fr:11504)). Il testo prosegue con un’analisi comparativa delle arti imitative, distinguendole in base a tre criteri: il mezzo, l’oggetto e il modo dell’imitazione (“l’epopea, la tragedia, la commedia […] sono imitazioni e che esse differiscono per il mezzo, l’oggetto e il modo dell’imitazione” (fr:11505)). I mezzi dell’imitazione includono ritmo, parola e armonia, usati singolarmente o in combinazione (“Essi sono costituiti dal ritmo, dalla parola e dall’armonia, usati o separatamente o assieme” (fr:11506)). Ad esempio, la danza utilizza solo il ritmo, la prosa solo la parola, mentre la poesia combina metri diversi (“la danza del solo ritmo; la prosa […] della sola parola; la poesia, di metri” (fr:11507)). Si sottolinea che la poesia è definita dall’imitazione, non dal metro: per questo Empedocle, pur scrivendo in versi, è considerato un fisiologo piuttosto che un poeta (“la poesia è definita dall’imitazione, non dall’uso del verso” (fr:11509), “sarebbe più opportuno chiamare Empedocle «fisiologo» e non «poeta»” (fr:11510)).

L’oggetto dell’imitazione poetica è costituito da persone che agiscono, distinguibili in base alla loro levatura morale: la commedia imita persone peggiori, la tragedia persone migliori (“La commedia è imitazione di persone peggiori, la tragedia imitazione di persone migliori” (fr:11514)). Il modo dell’imitazione può essere narrativo o drammatico: la tragedia e la commedia condividono il modo drammatico, mentre l’epopea può adottare entrambi (“il modo, il quale può essere o narrativo o drammatico” (fr:11515), “la tragedia è identica alla commedia […] entrambe imitano in forma drammatica” (fr:11516)). Si accenna anche all’origine dei termini “commedia” e “tragedia”, legati alla tradizione dorica (“La derivazione di «drammi» […] sembra dar ragione alla rivendicazione […] della paternità della commedia e della tragedia” (fr:11517-11518)).

Si ripercorre poi l’origine della poesia, nata da due cause naturali: la tendenza umana all’imitazione e il piacere che ne deriva (“La poesia sorse per due cause naturali: (a) per la tendenza connaturata a imitare […] (b) per il piacere dell’imitazione” (fr:11520)). Inizialmente, la poesia si sviluppò in forme improvvisate, distinguendosi poi in inni ed encomi (per azioni nobili) e invettive (per azioni dappoco) (“si distinse […] in inni ed encomi […] in invettive” (fr:11522)). Dopo Omero, che rappresentò sia argomenti elevati che ridicoli (come nel Margite), si svilupparono tragedie e commedie al posto dei giambi (“Omero […] mostrò anche l’impianto della commedia, rappresentando nel Margite episodi ridicoli in forma drammatica” (fr:11525)). La tragedia si evolse attraverso vari mutamenti, come l’aumento del numero degli attori e la riduzione della parte corale (“Eschilo portò il numero degli attori a due […] Sofocle portò gli attori a tre” (fr:11527)).

Si definisce poi la commedia come imitazione di aspetti ridicoli delle persone volgari, senza dolore (“La commedia è mimesi di quegli aspetti delle persone volgari che attengono al ridicolo, definito come l’errore e il brutto che non danno dolore” (fr:11528)). Le sue trasformazioni sono poco note, ma si sa che venne dalla Sicilia e abbandonò il giambo a favore del racconto (“la commedia […] lasciò cadere il giambo a vantaggio del racconto” (fr:11530)). L’epopea, invece, imita persone elevate come la tragedia, ma si distingue per l’uso dell’esametro, la forma narrativa e l’assenza di limiti temporali (“L’epica […] è imitazione di persone elevate […] usa l’esametro, la forma narrata e nessun limite di tempo” (fr:11531-11532)). Le sue parti sono simili a quelle della tragedia, tranne per la vista e la musica (“Le sue parti […] sono identiche a quelle della tragedia” (fr:11533)).

La trattazione si concentra poi sulla definizione della tragedia, descritta come imitazione di azioni elevate e compiute, con un’estensione definita e un linguaggio piacevole, finalizzata alla purificazione delle passioni attraverso pietà e terrore (“Essa è […] imitazione di azioni elevate e compiute in se stesse […] attraverso la pietà e il terrore suscitati dalle azioni, purifica le passioni” (fr:11535-11536)). Le parti della tragedia sono sei: apparato scenico, musica, elocuzione, racconto, caratteri e pensiero (“Esse sono costituite […] dall’apparato scenico, […] dalla produzione di canti […] dall’elocuzione […] dal racconto […] dai caratteri e […] dal pensiero” (fr:11538)). Tra queste, il racconto è considerato l’elemento più importante, essendo l’anima della tragedia (“il racconto è quello basilare e come l’anima della tragedia” (fr:11542)), seguito da carattere, pensiero, elocuzione, musica e spettacolo (“Al secondo posto si colloca il carattere […] Al terzo il pensiero […] Al quarto l’elocuzione […] Al quinto la musica […] al sesto lo spettacolo” (fr:11547-11551)).

Si affronta poi la questione della lunghezza del racconto tragico, che deve essere definita e memorabile (“il racconto della tragedia deve avere […] una lunghezza che consenta di ricordarlo” (fr:11552)). La bellezza del racconto dipende dalla sua grandezza non casuale, che consenta di abbracciarlo con lo sguardo (“per avere bellezza […] è richiesta anche una grandezza non casuale, che renda la cosa […] tale da potersi abbracciare interamente con lo sguardo” (fr:11554)). L’unità del racconto non è data dall’identità del personaggio, ma dall’unità dell’azione (“L’unità del racconto non è data dall’identità del personaggio […] L’unità del racconto è invece costruita sull’unità dell’azione” (fr:11559-11562)). La poesia, a differenza della storia, narra l’universale, cioè ciò che potrebbe accadere secondo verosimiglianza o necessità (“La poesia narra i fatti non come sono avvenuti, ma come sarebbero potuti avvenire […] narra perciò l’universale” (fr:11566-11567)). I racconti episodici, in cui gli eventi non si concatenano in modo necessario o verosimile, sono considerati i peggiori (“i racconti […] nei quali gli avvenimenti non si concatenano tra loro in modo necessario o verisimile, sono i peggiori” (fr:11573)).

Si distinguono poi i racconti semplici da quelli complessi: i primi non prevedono riconoscimento o peripezia, mentre i secondi sì (“i racconti sono […] semplici […] complessi, se [il mutamento] avviene con l’uno o l’altra, o con entrambi” (fr:11574)). Riconoscimento e peripezia devono derivare necessariamente dalla composizione del racconto (“Riconoscimento e peripezia devono costituire l’esito […] degli avvenimenti precedenti” (fr:11575)). La peripezia è il mutamento delle azioni nel loro contrario, mentre il riconoscimento è il passaggio dall’ignoranza alla conoscenza (“la peripezia […] il mutamento […] delle azioni verso il loro contrario […] il riconoscimento […] il mutamento dall’ignoranza alla conoscenza” (fr:11576)). Il riconoscimento più efficace è quello che avviene insieme alla peripezia e riguarda persone (“Il riconoscimento poeticamente più riuscito […] è quello che avviene assieme alla peripezia ed è riconoscimento di persone” (fr:11577)). Si elencano poi le parti quantitative della tragedia: prologo, episodio, esodo e canto corale (“Parti […] comuni a ogni tragedia sono: […] il prologo […] l’episodio […] l’esodo […] il canto corale” (fr:11580)).

Si analizza infine il soggetto ideale della tragedia: un personaggio né del tutto virtuoso né malvagio, che cade in disgrazia per un errore (“Dovrà perciò essere imitazione […] di un soggetto intermedio […] scelto tra personaggi molto famosi” (fr:11583)). La tragedia più bella è quella semplice, con un mutamento dalla buona alla cattiva sorte (“il racconto deve […] comportare mutamento dalla buona alla cattiva sorte” (fr:11584)). Si sottolinea che pietà e terrore devono nascere dalla composizione dei fatti, non dalla messa in scena (“Quei sentimenti devono sorgere […] dalla composizione dei fatti e come conseguenza del loro accadere” (fr:11589)). Le azioni tragiche più efficaci sono quelle tra persone legate da vincoli di parentela (“quello di persone legate da vincolo di parentela” (fr:11590)). Si descrivono quattro casi di riconoscimento, tra cui il più valido è quello che impedisce l’azione tragica (“il caso più valido è l’ultimo, in cui il riconoscimento avviene prima del fatto e perciò l’impedisce” (fr:11593)).

Si passa poi allo studio del carattere, che deve essere di buona qualità, confacente, simile e coerente (“Ne sono richiesti quattro requisiti: […] essere di buona qualità […] essere confacente al personaggio […] la somiglianza […] la coerenza” (fr:11595)). Gli scioglimenti devono derivare dal racconto, non da interventi esterni (“anche gli scioglimenti devono derivare dal racconto e non prodursi con l’intervento di un personaggio” (fr:11597)). Si elencano sei specie di riconoscimento, tra cui i più tecnici sono quelli derivanti dai fatti stessi (“I riconoscimenti […] derivanti dai fatti stessi: sono i migliori” (fr:11609)). Si forniscono poi regole per la composizione del racconto, come l’elaborazione visiva e mimica (“curarne l’elocuzione […] elaborarlo anche con gesti mimici” (fr:11611)). La tragedia si divide in nodo e scioglimento (“La tragedia si scandisce in due parti: […] nel nodo […] lo scioglimento” (fr:11612)), e si identificano quattro specie di tragedia: complessa, di patimento, di carattere e “vista” (“Vi sono quattro specie di tragedia: […] quella complessa […] quella di patimento […] quella di carattere […] la tragedia-vista” (fr:11613)). Il coro deve essere parte integrante dell’azione (“Il coro deve costituire uno degli attori […] deve concorrere allo svolgersi dell’azione” (fr:11618)).

Si conclude con l’analisi del pensiero e dell’elocuzione, distinguendo gli ambiti propri della poetica da quelli della retorica e della recitazione (“la trattazione dei suoi argomenti appartiene propriamente alla retorica” (fr:11620)). Si elencano le parti dell’elocuzione, tra cui lettera, sillaba, nome, verbo e discorso (“le sue parti […] la lettera […] la sillaba […] il connettivo […] l’articolazione […] il nome […] il verbo […] la flessione […] il discorso” (fr:11624-11634)). Si classificano i nomi in semplici, doppi, multipli, glosse, metafore e altri tipi (“i nomi […] semplici […] doppi […] tripli […] glosse […] metafore” (fr:11637-11638)). L’elocuzione poetica deve essere chiara e solenne, bilanciando termini comuni e termini estranei (“Essa dev’essere al tempo stesso chiara e non misera […] contemperare termini di uso comune […] con termini estranei” (fr:11643)). Si dedica infine un capitolo all’epopea, che deve avere un’azione unitaria, intera e compiuta, e procurare il piacere proprio del genere (“il racconto […] deve […] vertere intorno a un’unica azione, tutta intera e compiuta […] procurare il piacere che è proprio di questo genere poetico” (fr:11652)). Le specie e le parti dell’epopea sono simili a quelle della tragedia, con Omero come modello (“Le specie del poema epico sono le stesse della tragedia […] Anche le sue parti […] sono identiche” (fr:11655-11656)). L’epopea si distingue dalla tragedia per la lunghezza e il metro (“L’epopea differisce dalla tragedia […] per la lunghezza della composizione e […] per il metro” (fr:11654)).

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