A. Karp - Aggression in der Lebenswelt - 2002

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[1.1-15-16|30]

1 Oltre il gergo adorniano: trasformazione culturale dell’aggressività e il caso Fassbinder

La critica del gergo di Adorno, i suoi limiti nel cogliere la dimensione culturale e pulsionale, e la ricerca di un esempio concreto nel cinema di Fassbinder.

Si esaminano innanzitutto le difficoltà di trasporre le impressioni racchiuse nella critica adorniana del gergo in un modello concettuale stabile: „Denn die Überführung solcher Eindrücke in ein haltbares konzeptuelles Modell stößt an die Grenzen verschiedener sozialwissenschaftlicher Traditionen und gerät daher schnell in Schwierigkeiten“ (fr:16) [Poiché la trasposizione di tali impressioni in un modello concettuale solido incontra i limiti di diverse tradizioni delle scienze sociali e finisce quindi rapidamente in difficoltà]. Si riconoscono i vantaggi di una trasposizione della critica di Adorno in un diverso quadro concettuale, ma si segnala il pericolo che „mit dem Verzicht auf Adornos Prämissen … ihre kritische Stringenz damit verschwindet“ (fr:17) [rinunciando alle premesse di Adorno la sua stringenza critica svanisca]. Da tale operazione sorgono interrogativi inevitabili: „wie die Komplexität moderner Gesellschaft berücksichtigt werden kann, ohne die triebhaften Elemente von sozialem Handeln auszublenden; wie eine solche sich im Jargon ausdrückende aggressive Handlung in der Tat aussieht und welche kulturelle Bedeutung eine Handlung hätte, die durch Jargon tradiert wird“ (fr:18) [come si possa tener conto della complessità della società moderna senza escludere gli elementi pulsionali dell’agire sociale; come appaia concretamente un’azione aggressiva espressa nel gergo e quale significato culturale avrebbe un’azione trasmessa attraverso il gergo]. Il concetto adorniano di gergo può „eine Diskussion darüber entfachen“ (fr:19) [accendere una discussione al riguardo], ma „läßt einige Probleme unangetastet, die ich von meiner Warte aus ausräumen muß“ (fr:20) [lascia intatti alcuni problemi che devo risolvere dal mio punto di vista]. Adorno, infatti, „verzichtet auf eine Antwort auf solche Fragen“ (fr:21) [rinuncia a rispondere a tali domande] perché si avvale di premesse che „eine Entdifferenzierung der sozialen Welt billigend in Kauf nehmen“ (fr:22) [accettano di buon grado un’indifferenziazione del mondo sociale]. Allo stesso modo non affronta „den spezifischen kulturellen Rahmen, in dem die sich im Jargon ausdrückende aggressive Handlung überhaupt ihre Bedeutung erwirbt“ (fr:23) [la cornice culturale specifica in cui l’azione aggressiva espressa nel gergo acquisisce il suo significato]. Dalla prospettiva di questo lavoro, „bedarf es einiger Vorstellungskraft, um zu begreifen, wie Jargon eine Rolle in der Integration von aggressiven Impulsen in einer kohärenten Kultur spielen kann“ (fr:24) [occorre un certo sforzo di immaginazione per comprendere come il gergo possa svolgere un ruolo nell’integrazione degli impulsi aggressivi in una cultura coerente], e „die kulturspezifische Umformung von Aggression muß Bestandteil einer solchen Abhandlung sein“ (fr:25) [la trasformazione culturospecifica dell’aggressività deve far parte di una simile trattazione]. Eppure Adorno prende atto del quadro culturale in cui tale aggressività espressa nel gergo acquista significato „nur begrenzt bzw. in ihrer unterschwelligen Form zur Kenntnis“ (fr:26‑27) [solo in modo limitato, ovvero nella sua forma subliminale], benché „aus genau solchen kulturspezifischen Elementen der Äußerung von Aggression seinen Ansatz aufbaut“ (fr:28) [costruisca il proprio approccio proprio a partire da tali elementi culturospecifici dell’espressione dell’aggressività]. L’autore racconta di aver „lange nach einem adäquaten Beispiel von modernem Jargon gesucht“ (fr:29) [a lungo cercato un esempio adeguato di gergo moderno] e di aver dapprima „einen längeren Aufsatz über Fassbinders Film ‚Martha‘“ (fr:30) [scritto un più lungo saggio sul film Martha di Fassbinder].

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[2.1-18-83|100]

2 Per una definizione dell’aggressione nella Lebenswelt: navigare tra Parsons, Adorno e Plessner

Mantenere costantemente entrambi come quadro di riferimento per non ridurre la complessità culturale a stereotipi e per cogliere la produttività della contraddizione

Si constata che Parsons elude la descrizione delle «pulsioni» rifugiandosi in una posizione scientifica e, perciò, non è in grado di percepirne il ruolo nella Lebenswelt (“Insbesondere weicht Parsons bei der Beschreibung von ‚Trieben‘ auf eine scientifische Position aus und ist deshalb nicht in der Lage, ihre Rolle in der Lebenswelt wahrzunehmen.” – (fr:83) [In particolare, Parsons elude la descrizione delle “pulsioni” rifugiandosi in una posizione scientifica e, perciò, non è in grado di coglierne il ruolo nella Lebenswelt.]). Trovare una via d’uscita da questo dilemma è più difficile di quanto appaia (“Einen Ausweg aus diesem Dilemma zu finden ist weitaus schwieriger, als es zunächst erscheint.” – (fr:84) [Trovare una via d’uscita da questo dilemma è molto più difficile di quanto risulti a prima vista.]). Per comprendere il ruolo dell’aggressione nello sviluppo umano e nella cultura occorre tuttavia ricorrere al quadro concettuale da lui (Parsons) esposto, poiché esso crea le basi per afferrare senso e funzione della cultura tanto nel processo di sviluppo umano quanto nella Lebenswelt (“Um die Rolle von Aggression in der menschlichen Entwicklung und in der Kultur zu verstehen, müssen wir zunächst auf den von ihm dargelegten konzeptuellen Rahmen zurückgreifen, denn er schafft die Grundlage, um die Bedeutung und die Funktion der Kultur sowohl im menschlichen Entwicklungsprozess als auch in der Lebenswelt zu verstehen.” – (fr:85) [Per comprendere il ruolo dell’aggressione nello sviluppo umano e nella cultura, dobbiamo innanzitutto ricorrere al quadro concettuale da lui illustrato, giacché esso fonda la comprensione del significato e della funzione della cultura sia nel processo di sviluppo umano sia nella Lebenswelt.]). Abbandonare tale quadro, che sottolinea la crescente funzione integrativa della cultura nelle tre sfere della società – personalità, cultura e sistema –, significherebbe ridurre le società altamente differenziate a immagini stereotipate e grossolane nella tradizione hobbesiana (“Diesen konzeptuellen Rahmen aufzugeben, der die wachsende, integrative Funktion der Kultur in allen drei Sphären der Gesellschaft, nämlich Persönlichkeit, Kultur und System hervorhebt, würde bedeuten, hochgradig differenzierte Gesellschaften auf grob gezeichnete Klischeebilder in der Hobbesschen Tradition zu reduzieren.” – (fr:86) [Rinunciare a questo quadro concettuale, che mette in luce la crescente funzione integrativa della cultura in tutte e tre le sfere della società – personalità, cultura e sistema –, significherebbe ridurre le società altamente differenziate a immagini cliché rozzamente tracciate nella tradizione hobbesiana.]). L’opera di Adorno non è del tutto esente da questa tendenza (“Adornos Werk ist von dieser Tendenz sicherlich nicht ganz frei.” – (fr:87) [L’opera di Adorno non è certo del tutto libera da questa tendenza.]), ma il suo saggio “Il gergo dell’autenticità“ contiene un sottotesto più sottile che si tenta di ricostruire (“Sein Essay ‘Der Jargon der Eigentlichkeit’ allerdings enthält einen subtileren Subtext, den ich zu rekonstruieren versuche.” – (fr:88) [Il suo saggio “Il gergo dell’autenticità” contiene però un sottotesto più sottile che tento di ricostruire.]); la scelta di questo saggio si spiega perché esso apre la possibilità di una definizione più utilizzabile di aggressione (“Ich habe diesen Essay ausgewählt, weil er die Möglichkeit zu einer brauchbareren Definition von Aggression eröffnet.” – (fr:89) [Ho scelto questo saggio perché offre la possibilità di una definizione più funzionale di aggressione.]). Per ricostruire tuttavia la descrizione adorniana dello specifico contesto culturale, fin troppo scarna, si rende necessaria una seconda estensione, che viene compiuta richiamandosi a „Die verspätete Nation“ di Plessner (“Um jedoch Adornos mehr als karge Beschreibung des spezifischen kulturellen Rahmens zu rekonstruieren, muss ich eine zweite Erweiterung vornehmen. Zu diesem Zweck beziehe ich mich auf Plessners Arbeit ‚Die verspätete Nation‘.” – (fr:90-91) [Per ricostruire però la descrizione adorniana – più che scarna – dello specifico quadro culturale, devo operare una seconda estensione. A questo scopo mi richiamo al lavoro di Plessner “La nazione in ritardo”.]). In quest’opera Plessner indaga le condizioni culturali che hanno favorito la caduta nella barbarie (“In dieser Arbeit untersucht Plessner die kulturellen Bedingungen, die den Absturz in die Barbarei begünstigt haben.” – (fr:92) [In questo lavoro Plessner esamina le condizioni culturali che hanno favorito il precipitare nella barbarie.]); egli conclude che sarebbe riduttivo derivare l’Olocausto esclusivamente dalla sconfitta della Prima guerra mondiale (“Er kommt zu dem Schluß, daß es vereinfachend wäre, den Holocaust ausschließlich aus der Niederlage des Ersten Weltkriegs abzuleiten.” – (fr:93) [Giunge alla conclusione che sarebbe semplificatorio far derivare l’Olocausto esclusivamente dalla sconfitta della Prima guerra mondiale.]), e il suo lavoro mostra la necessità di confrontarsi seriamente con le qualità produttrici di senso dell’agire culturale (“Plessners Arbeit zeigt die Notwendigkeit an, sich ernsthaft mit den sinnergebenden Qualitäten von kultureller Handlung zu beschäftigen.” – (fr:94) [Il lavoro di Plessner indica la necessità di occuparsi seriamente delle qualità conferitrici di senso dell’azione culturale.]). Una definizione di aggressione che intenda navigare il mare agitato tra Parsons e Adorno deve mantenere costantemente entrambi come quadro di riferimento (“Eine Definition der Aggression, die erfolgreich die rauhe See zwischen Parsons und Adorno durchsteuern soll, muß beständig beide zum Bezugsrahmen nehmen.” – (fr:95) [Una definizione di aggressione che voglia governare con successo il mare agitato tra Parsons e Adorno deve tenere costantemente entrambi come quadro di riferimento.]); in altri termini, essa non risolve la contraddizione loro inerente, ma si dispiega sul fondamento di tale contraddizione (“Anders gesagt, die Definition der Aggression in der Lebenswelt löst den ihnen inhärenten Widerspruch nicht auf, sondern sie entfaltet sich auf der Grundlage dieses Widerspruchs.” – (fr:96) [In altre parole, la definizione dell’aggressione nella Lebenswelt non risolve la contraddizione a loro inerente, bensì si sviluppa sulla base di questa contraddizione.]), diventando in questo modo produttiva come specchio delle superfici di attrito sociale, al pari del gergo che la perverte (“Auf diese Weise wird sie ebenso als Spiegel der gesellschaftlichen Reibungsflächen produktiv, wie der Jargon, der sie pervertiert.” – (fr:97) [In tal modo essa diviene produttiva, come specchio delle superfici di frizione sociale, tanto quanto il gergo che la perverte.]). Il quadro concettuale che viene sviluppato di seguito illumina il modo di operare dell’aggressione in una specifica situazione culturale (“Der im folgenden entwickelte konzeptuelle Rahmen beleuchtet die Wirkungsweise von Aggression in einer spezifischen kulturellen Situation.” – (fr:98) [Il quadro concettuale sviluppato qui di seguito illumina il modo di operare dell’aggressione in una specifica situazione culturale.]). Il gergo è linguaggio (“Jargon ist Sprache.” – (fr:99)) e presuppone una cultura condivisa, interiorizzata da tutti, che non solo plasma gli individui ma anche la loro interazione (“Er setzt eine gemeinsame, von allen geteilte, internalisierte Kultur voraus, eine Kultur also, die nicht nur die Individuen prägt, sondern auch ihre Interaktion.” – (fr:100) [Esso presuppone una cultura comune, condivisa da tutti, interiorizzata, una cultura cioè che plasma non solo gli individui, ma anche la loro interazione.]).

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[3.1-10-111|120]

3 Parsons e la diluizione del concetto di pulsione

Un percorso critico dalle premesse classiche alla ricezione dell’aggressività in sociologia

Si presenta un lavoro nato da una specifica problematica: “Aus dieser Problematik entstand die folgende Arbeit” (fr:113) [Da questa problematica è nato il presente lavoro]. L’interrogativo di partenza chiede se sia possibile “die Vorteile des klassischen Aufbaus gesellschaftlicher Theorie beibehalten werden, ohne das Ausmaß und die Intensität der Aggression in der Lebenswelt sozialwissenschaftlich zu verharmlosen?” (fr:114) [mantenere i vantaggi della costruzione classica della teoria sociale senza minimizzare, dal punto di vista sociologico, l’entità e l’intensità dell’aggressività nel mondo della vita]. In altri termini, un approccio sociologicamente fondato costringe a “über jene Konflikte sozialer Handlung hinwegzusehen, die Aktoren Gelegenheit zur Befriedigung verpönter Wünsche verschaffen” (fr:115) [sorvolare su quei conflitti dell’agire sociale che offrono agli attori l’occasione di soddisfare desideri proibiti]? E se così fosse, come si può continuare ad avvalersene “ohne dabei Gefahr zu laufen, auf den Aggressionsbegriff zu verzichten?” (fr:116) [senza correre il pericolo di rinunciare al concetto di aggressività?].

L’indagine si concentra sull’approccio di Talcott Parsons, assunto come esempio di “apodiktischen Aufbaus soziologischer Prämissen” (fr:118) [costruzione apodittica delle premesse sociologiche]. Grazie alla sua stringenza, “können bei Parsons die Konsequenzen der Auswahl unterschiedlicher Prämissen für die Reichweite eines sozialwissenschaftlichen Ansatzes nachvollzogen werden” (fr:111) [si possono ricostruire le conseguenze della scelta di premesse diverse per la portata di un approccio di scienza sociale]. In questo quadro si mostra che le premesse parsonsiane, qui rappresentative della sociologia classica, “eine Verwässerung des Triebbegriffes zur Folge haben” (fr:112) [comportano una diluizione del concetto di pulsione]. L’esame di quella “Verwässerung des Freudschen Triebbegriffs, die ich bei Parsons feststelle” (fr:119) [annacquamento del concetto freudiano di pulsione, che riscontro in Parsons] è finalizzato a “allgemeine Aussagen über die Konsequenzen bestimmter Prämissen für die Rezeption der Aggression in der Soziologie zu machen” (fr:119) [formulare affermazioni generali sulle conseguenze di determinate premesse per la ricezione dell’aggressività in sociologia], impresa per cui “ist der konsequente Aufbau des Modells Voraussetzung” (fr:120) [la coerenza del modello è il presupposto]. L’approccio parsonsiano consente inoltre di gettare luce sul coesistere di ambiti sociali reciprocamente ostili, “nämlich in das Verhältnis von Kultur und Persönlichkeit” (fr:117) [ossia il rapporto tra cultura e personalità].

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[4.1-22-132|153]

4 La tradizione sociologica positiva e il problema dell’aggressività

Critica alla riduzione della pulsione aggressiva a comportamento deviante nell’analisi della coesione sociale

Si presenta un approccio teorico che procede dalla società e dalla cultura verso la personalità, in opposizione a un’analisi che derivi le strutture sociali da quelle individuali. “Das soziale Gefüge, aus dem das Subjekt ipso facto nicht austreten kann, das Gefüge, in dem Bedeutung hergestellt wird, würde bei einer Ableitung gesellschaftlicher und kultureller Strukturen aus den Persönlichkeitsstrukturen eines Individuums nicht genügend beachtet” - (fr:132) [Il tessuto sociale, dal quale il soggetto ipso facto non può uscire, il tessuto in cui si produce significato, non verrebbe sufficientemente considerato in una derivazione delle strutture sociali e culturali dalle strutture di personalità di un individuo.]. Si segue quindi la tradizione della sociologia classica, lavorando “von oben nach unten” - (fr:133) [dall’alto verso il basso]. La struttura del lavoro dedica le parti da 1 a 4 allo sfondo sociologico dell’approccio, “Parsons’ Kulturbegriff” - (fr:135) [al concetto di cultura di Parsons], alla sua riconcettualizzazione del modello freudiano e alla personalità nell’azione sociale (fr:134-135).

L’obiettivo è gettare “eine Brücke von der Persönlichkeit in die Kultur” - (fr:137) [un ponte dalla personalità alla cultura] senza trascurare né la varietà né la pulsionalità dell’azione sociale (fr:137). Si distingue tra una tradizione sociologica “positiva”, che riconduce la coesione delle società moderne all’interiorizzazione di norme e valori, e una “negativa”, che fonda l’ordine sociale sull’egoismo individuale (fr:143). Alla prima appartengono, tra gli altri, “Freud, Durkheim, Simmel, Marx, Mead, Parsons und Weber”, alla seconda “Hobbes, Nietzsche und teilweise Horkheimer und Adorno” - (fr:144). La tradizione positiva fornisce strumenti per cogliere la differenziazione di società coese e il coordinamento dell’agire nel mondo della vita; rinunciarvi significa accettare “eine radikale Verflachung in der Konzeptualisierung der sozialen Welt” - (fr:147) [un radicale appiattimento nella concettualizzazione del mondo sociale].

Rispetto all’aggressività, la tradizione sociologica positiva “neigt dazu, Aggression in Formen abweichenden Handelns zu übersetzen” - (fr:150) [tende a tradurre l’aggressività in forme di azione deviante]. In tal modo, “werden aggressive Komponenten menschlicher Handlung ihrer triebhaften Qualitäten entledigt” - (fr:151) [le componenti aggressive dell’azione umana vengono private delle loro qualità pulsionali]. Le azioni con cui gli attori si procurano soddisfazione diventano azioni a cui essi possono orientarsi, con “Ziele zugrunde liegen, die in Terms der Kultur (oder Subkultur) nachvollziehbar und konform sind” - (fr:152) [alla base obiettivi che in termini di cultura (o sottocultura) sono comprensibili e conformi], obiettivi che possono mutare e la cui giustificabilità non può essere derivata con criteri esterni alla cultura (fr:153). Si rileva però che un approccio fondato sulla coercizione, pur producendo una pericolosa indifferenziazione del mondo sociale, offre il vantaggio di dare un posto alle forme di aggressività nella concettualizzazione (fr:148-149).

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[5.1-13-170|182]

5 L’elemento normativo nell’azione sociale, fra razionalità e classici

Dalla critica all’utilitarismo alla definizione degli autori canonici, passando per la valutazione normativa del rapporto mezzi‑fini.

Si ricorda che Parsons, muovendo dal concetto di “unit acts” e da un’indagine sull’utilitarismo, tenta di sviluppare criteri per giudicare gli approcci delle scienze sociali.
“Auf der Grundlage des Begriffs ‘unit acts’ und einer Untersuchung des Utilitarismus versucht Parsons, Kriterien zur Beurteilung sozialwissenschaftlicher Ansätze zu entwickeln.” – (fr:170) [Sulla base del concetto di “unit acts” e di un’indagine sull’utilitarismo, Parsons tenta di sviluppare criteri per valutare gli approcci delle scienze sociali.]
Gli orientamenti utilitaristici, infatti, presuppongono una forma di razionalità che consente di valutare normativamente l’azione:
“Utilitaristische Ansätzen setzen z.B. eine Form von Rationalität voraus, anhand derer Handlung normativ bewertet werden kann” – (fr:171) [Gli approcci utilitaristici presuppongono ad esempio una forma di razionalità sulla base della quale l’azione può essere normativamente valutata.]

A questo punto si cita distesamente Parsons (1937, p. 56):
“The other principal element of the subsystem of action which is of special interest here may now be approached – the character of the normative element of the means-end relationship in the unit act. There has been, in the thought with which this discussion has been concerned, an overwhelming stress upon one particular type, which may be called the ‘rational norm of efficiency.’ Hence the second predominant feature of the developing system here outlined, atomism being the first, is the problem of ‘rational’ action. It would not be correct to speak of the rationalism of the wider body of thought since a large section of it has been marked by the minimization of the role of rational norms. But in spite of this disagreement over the concrete role of rationality there has been, on the whole, a common standard of rationality and equally important, the absence of any other positive conception of a normative element governing the means-end relationship. Departures from the rational norm have been described in such negative terms as ‘irrational’ and ‘non-rational.’” – (fr:171‑176)
[“L’altro elemento principale del sottosistema dell’azione che qui riveste particolare interesse può ora essere affrontato – il carattere dell’elemento normativo della relazione mezzi‑fini nell’atto‑unità. Nel pensiero di cui si è occupata questa discussione si è data una preponderanza schiacciante a un tipo particolare, che si può chiamare la ‘norma razionale dell’efficienza’. Di conseguenza il secondo tratto dominante del sistema in evoluzione qui delineato, essendo il primo l’atomismo, è il problema dell’azione ‘razionale’. Non sarebbe corretto parlare di razionalismo del più ampio corpo di pensiero, poiché una larga parte di esso è stata segnata dalla minimizzazione del ruolo delle norme razionali. Ma nonostante questo disaccordo sul ruolo concreto della razionalità, vi è stato, nel complesso, un comune standard di razionalità e, cosa altrettanto importante, l’assenza di qualsiasi altra concezione positiva di un elemento normativo che governi la relazione mezzi‑fini. Le deviazioni dalla norma razionale sono state descritte in termini negativi come ‘irrazionale’ e ‘non‑razionale’.”]

Si precisa quindi che il problema della valutazione normativa dell’azione sociale accompagnerà soltanto marginalmente la trattazione:
“Das Problem der normativen Bewertung von sozialer Handlung wird uns am Rande unserer Diskussion begleiten.” – (fr:177) [Il problema della valutazione normativa dell’azione sociale ci accompagnerà ai margini della nostra discussione.]
Esaminarlo da ogni lato esulerebbe dallo scopo del testo:
“Es würde den Rahmen dieses Textes sprengen, es von allen Seiten zu beleuchten.” – (fr:178) [Supererebbe i limiti di questo testo illuminarlo da tutti i lati.]
Si annuncia perciò che verrà trattata la razionalità nel mondo della vita, non il concetto filosofico:
“Rationalität in der Lebenswelt werden wir daher behandeln, den philosophischen Begriff nicht.” – (fr:179) [Tratteremo quindi la razionalità nel mondo della vita, non il concetto filosofico.]

Si apre poi, al punto 3, la questione controversa di chi sia compreso nel termine “classici” in sociologia:
“3 Wer mit dem Begriff ‘Klassiker’ gemeint ist, ist in der Soziologie umstritten.” – (fr:180) [3. Chi si intenda con il termine “classici” è controverso in sociologia.]
L’autore dichiara la propria scelta:
“Ich fasse als Klassiker Freud, Durkheim, Parsons, Simmel, Marx und Weber auf.” – (fr:181) [Considero come classici Freud, Durkheim, Parsons, Simmel, Marx e Weber.]
Infine si segnala che è possibile tematizzare separatamente i comportamenti devianti che nascono dall’incapacità di soddisfare fini, norme o valori:
“Abweichende Verhaltensweisen, die aus dem Unvermögen entstehen, Zielen oder Normen oder Werten gerecht zu werden, können getrennt thematisiert werden.” – (fr:182) [I comportamenti devianti che nascono dall’incapacità di soddisfare fini, norme o valori possono essere trattati separatamente.]

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[6.1-15-308|322]

6 Dalla pulsione all’amore: la costruzione dell’Io nel processo di socializzazione

Dal principio di piacere al principio d’amore come perno motivazionale dell’Io in formazione

Si chiarisce, anzitutto, che l’enfasi posta sull’apprendimento infantile del “somigliare alla madre” richiede precisazioni e va intesa in senso molto qualificato: “This emphasis requires elucidation and some qualification.” (fr:308) [Questa enfasi richiede chiarimenti e qualche qualificazione.], “Only in a very qualified sense can one say that an infant learns to be like his mother.” (fr:309) [Solo in un senso molto qualificato si può dire che un bambino impari a essere come sua madre.]. Il comportamento e, con esso, la motivazione del bambino sono organizzati in base a un modello generalizzato di norme che definiscono significati condivisi e interiorizzati degli atti compiuti da entrambe le parti: “his behavior – hence his motivation – is organized according to a generalized pattern of norms which define shared and internalized meanings of the acts occuring on both sides.” (fr:311) [il suo comportamento – e quindi la sua motivazione – è organizzato secondo un modello generalizzato di norme che definiscono significati condivisi e interiorizzati degli atti che avvengono da entrambe le parti.].

Lo sfondo motivazionale del processo di socializzazione è costituito dalla soddisfazione dei bisogni pulsionali e da questa si origina la disponibilità a parteciparvi attivamente: “20 Die Befriedigung von Triebbedürfnissen bildet den Motivationshintergrund des Sozialisationsprozesses bzw. begründet die Bereitschaft, sich aktiv daran zu beteiligen.” (fr:312-313) [La soddisfazione dei bisogni pulsionali costituisce lo sfondo motivazionale del processo di socializzazione e fonda la disponibilità a parteciparvi attivamente.]. Il nucleo del passaggio è la trasformazione del principio di piacere in principio d’amore: “Hier geht es zuerst um die Umwandlung des Lustprinzips in das love principle.” (fr:314) [Qui si tratta innanzitutto della trasformazione del principio di piacere in principio d’amore.]. Secondo Parsons, la conversione del piacere in amore è funzionale alla maturazione dell’Io: “Parsons zufolge dient die Umwandlung von Lust in Liebe der Entwicklung eines reifen Ich.” (fr:315) [Secondo Parsons, la trasformazione del piacere in amore serve allo sviluppo di un Io maturo.]. L’Io prende forma soltanto dopo che il bambino comincia a orientarsi verso l’amore anziché verso il soddisfacimento immediato delle pulsioni: “Das Ich bildet sich erst heraus, nachdem das Kind anfängt, sich an Liebe statt an Triebbefriedigung zu orientieren.” (fr:316) [L’Io emerge solo dopo che il bambino inizia a orientarsi all’amore invece che al soddisfacimento pulsionale.], congedandosi così dal desiderio di una gratificazione erotica diretta (fr:317: “Somit verabschiedet sich das Kind von dem Wunsch, nach der unmittelbaren Befriedigung erotischer Bedürfnisse zu trachten: 19 Parsons, 1955: 36ff.” [Così il bambino dice addio al desiderio di cercare l’immediata soddisfazione dei bisogni erotici.]).

Lo stesso Parsons, nel 1970, afferma: “20 Parsons, 1970: 91 “More generally, a primary – indeed the primary – goal of the developing personality comes to be to secure the favorable attitude of the mother or, as it is often called, her love.” (fr:318) [20 Parsons, 1970: 91 “Più in generale, uno scopo primario – anzi lo scopo primario – della personalità in via di sviluppo diventa assicurarsi l’atteggiamento favorevole della madre o, come spesso si dice, il suo amore.”]. Le gratificazioni specifiche di livello inferiore si integrano in un’organizzazione più ampia e il loro significato primario discende dal rapporto con il fine supremo di ottenere o massimizzare l’amore: “Specific gratifications on lower levels, then, have become part of an organization on a wider level, and their primary meaning derives from their relation to the paramount goal of securing or maximizing love.” (fr:319) [Le gratificazioni specifiche a livelli inferiori sono ormai diventate parte di un’organizzazione a un livello più ampio, e il loro significato primario deriva dal loro rapporto con il fine preminente di assicurarsi o massimizzare l’amore.]. Solo quando il bisogno d’amore si è imposto come meta preminente della personalità può sussistere un Io genuino, interpretazione che Parsons ritiene legittima di Freud: “Indeed, I think it a legitimate interpretation of Freud to say that only when the need for love has been established as the paramount goal of the personality can a genuine ego be present.” (fr:320) [In effetti, ritengo sia una legittima interpretazione di Freud affermare che solo quando il bisogno d’amore è stato stabilito come fine supremo della personalità può esistere un Io genuino.]. Il bisogno finisce allora per controllare, in un senso rilevante, i bisogni-scopo ontogeneticamente più antichi dell’organismo, compreso, infine, quello di piacere: “The need, then, in an important sense come to control the ontogenetically older goal-needs of the organism, including, eventually, that for pleasure.” (fr:321) [Il bisogno, quindi, in un senso importante arriva a controllare i bisogni-scopo ontogeneticamente più antichi dell’organismo, incluso, alla fine, quello di piacere.]. L’amore viene infine definito come una metafora, perché descrive il ruolo della catexis nel processo di interiorizzazione dei modelli culturali di significato: “21 Liebe ist eine Metapher, sofern sie die Rolle von Cathaxis in dem Prozeß der Verinnerlichung kultureller Bedeutungsmuster beschreibt.” (fr:322) [21 L’amore è una metafora, nella misura in cui descrive il ruolo della catexis nel processo di interiorizzazione dei modelli culturali di significato.].

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[7.1-18-368|385]

7 Personalità e comunicazione nell’agire sociale

Le premesse dell’intesa: cultura condivisa, imputabilità e riparazione del senso

Si discute la rappresentazione dell’agire sociale come frammentario e casuale, il cui successo è messo in dubbio (“Soziales Handeln wird infolgedessen als bruchstückhaft und zufällig dargestellt, dessen Gelingen anzuzweifeln ist.” (fr:368) [L’agire sociale viene di conseguenza rappresentato come frammentario e casuale, il cui riuscire è da mettere in dubbio.]), e si contrappone un approccio fondato sull’interiorizzazione di simboli culturali che eleva la comunicazione a enunciati intersoggettivamente validi (“Ein auf Verinnerlichung kultureller Symbole (in welcher Form auch immer) aufbauender Ansatz hebt Kommunikation auf die Ebene intersubjektiv gültiger Aussagen.” (fr:369) [Un approccio basato sull’interiorizzazione di simboli culturali (in qualunque forma) eleva la comunicazione al livello di enunciati intersoggettivamente validi.]). Su questo sfondo si comprende la base motivazionale del singolo attore (“Die motivationale Grundlage des einzelnen Aktors wird vor diesem Hintergrund verstanden.” (fr:370) [La base motivazionale del singolo attore viene compresa su questo sfondo.]). L’azione deviante può rientrare nell’orizzonte conoscitivo degli attori (“Abweichendes Handeln kann auch in den Erkenntnishorizont 25 Parsons, 1970, 23 von Aktoren eingeschlossen werden.” (fr:371) [L’azione deviante può essere inclusa anche nell’orizzonte conoscitivo 25 Parsons, 1970, 23 degli attori.]), e risalta tanto più quanto diverge dalle aspettative altrui (“Es fällt um so mehr auf, als es von den Erwartungen anderer divergiert.” (fr:372) [Essa risalta tanto più quanto diverge dalle aspettative degli altri.]). Gli attori riconoscono azioni riprovevoli, inappropriate o illogiche in quanto tali perché possono riferirsi a norme e modelli di significato interiorizzati (“Aktoren erkennen verpönte, unangemessene oder unlogische Handlungen als solche, weil sie sich auf verinnerlichte Normen und Bedeutungsmuster beziehen können.” (fr:373) [Gli attori riconoscono azioni riprovevoli, inappropriate o illogiche come tali perché possono riferirsi a norme e modelli di significato interiorizzati.]). Da questi si costituisce l’agire dotato di senso, ridotto però alle parti della cultura rilevanti per la situazione (“Aus ihnen baut sich sinnergiebiges Handeln auf, freilich reduziert auf jene Teile der Kultur, die für die jeweilige Situation von Relevanz sind.” (fr:374) [Da essi si costituisce un agire ricco di senso, seppur ridotto a quelle parti della cultura rilevanti per la situazione data.]). Il caso normale è la riuscita dello scambio comunicativo, non l’improbabilità del suo realizzarsi (“Der Regelfall ist das Gelingen kommunikativen Austausches und nicht die Unwahrscheinlichkeit seines Zustandekommens.” (fr:375) [Il caso normale è la riuscita dello scambio comunicativo e non l’improbabilità del suo verificarsi.]), cosicché gli attori possono supporre che le loro affermazioni vengano comprese come essi stessi intendevano (“Aktoren können deshalb von der Annahme ausgehen, daß ihre Aussagen von anderen Aktoren so verstanden werden, wie sie selbst es beabsichtigt haben.” (fr:376) [Gli attori possono perciò partire dal presupposto che i loro enunciati vengano compresi dagli altri attori così come essi stessi avevano inteso.]).

Nella sezione 2.4 Persönlichkeit in der sozialen Handlung si osserva che parti della sfera personale di un attore rimangono comunque inaccessibili agli altri membri della cultura (“2.4 Persönlichkeit in der sozialen Handlung Teile des Persönlichkeitsbereichs eines Aktors bleiben trotzdem anderen Mitgliedern der Kultur verschlossen.” (fr:377) [2.4 La personalità nell’agire sociale: Parti della sfera personale di un attore rimangono comunque chiuse agli altri membri della cultura.]). Quando l’altro sembra agire in modo conforme alle norme, la ricostruzione della sua azione si fonda su due presupposti: l’appartenenza alla medesima cultura e l’imputabilità (“Sofern der andere normenkonform zu handeln scheint, liegen der Rekonstruktion seiner Handlung zwei Annahmen zugrunde: erstens, seine Mitgliedschaft in derselben Kultur und zweitens, seine Zurechnungsfähigkeit.” (fr:378) [Nella misura in cui l’altro sembri agire conformemente alle norme, la ricostruzione del suo agire si basa su due presupposti: primo, la sua appartenenza alla stessa cultura e, secondo, la sua imputabilità.]). Se uno di questi presupposti si rivela falso, occorre problematizzare la mancata conferma per ripristinare la sensatezza del sistema d’azione (“Falls sich eine dieser Annahmen als falsch erweist, muß das Ausbleiben ihrer Bestätigung problematisiert werden, damit die Sinnergiebigkeit des Handlungssystems wiederhergestellt werden kann.” (fr:379) [Qualora uno di questi presupposti si riveli falso, la mancata conferma deve essere problematizzata affinché la sensatezza del sistema d’azione possa essere ripristinata.]). Proprio perché gli attori non possono di fatto uscire dalla cultura in cui vivono, questa prestazione riparatrice è sempre possibile (“Eben weil Aktoren faktisch aus der Kultur, in der sie leben, nicht austreten können, ist diese Reparaturleistung jederzeit möglich.” (fr:380) [Proprio perché gli attori non possono di fatto uscire dalla cultura in cui vivono, questa prestazione di riparazione è sempre possibile.]).

L’autore dichiara di voler approfondire i due presupposti comunicativi – appartenenza culturale e imputabilità – (“26 Ich möchte näher auf diese zwei schon erwähnten Vorannahmen (Mitgliedschaft in der Kultur und Zurechnungsfähigkeit) der kommunikativen Situation eingehen.” (fr:381) [26 Vorrei approfondire questi due presupposti già menzionati (appartenenza alla cultura e imputabilità) della situazione comunicativa.]) e introduce la distinzione analitica tra mondo della vita (cultura), personalità e società (“Mein Erkenntnisinteresse legt es nahe, die analytische Unterscheidung von Lebenswelt (Kultur), Persönlichkeit und Gesellschaft einzuführen.” (fr:382) [Il mio interesse conoscitivo suggerisce di introdurre la distinzione analitica tra mondo della vita (cultura), personalità e società.]). In primo luogo si può mostrare la sovrapposizione di personalità, cultura e società nel mondo della vita (“Zuerst kann die Überlappung von Persönlichkeit, Kultur und Gesellschaft in der Lebenswelt aufgezeigt werden.” (fr:383) [In primo luogo si può mostrare la sovrapposizione di personalità, cultura e società nel mondo della vita.]). Un esempio concreto illustrerà come due membri imputabili di una cultura comune si incontrano per intendersi su qualcosa di banale (“Ein Fallbeispiel soll zeigen, wie zwei zurechnungsfähige Mitglieder einer gemeinsamen Kultur sich begegnen, um sich über etwas Banales zu verständigen.” (fr:384) [Un esempio concreto mostrerà come due membri imputabili di una cultura comune si incontrino per capirsi su qualcosa di banale.]). Nel sottocapitolo 2.4.1 Beispiel si afferma che, in virtù della comune appartenenza culturale, gli attori possono ricondurre le azioni altrui a motivi a loro familiari (“2.4.1 Beispiel Aufgrund ihrer gemeinsamen Mitgliedschaft in einer Kultur können Aktoren das Handeln von anderen auf Motive zurückführen, die ihnen geläufig sind.” (fr:385) [2.4.1 Esempio: In virtù della comune appartenenza culturale, gli attori possono ricondurre l’agire altrui a motivi a loro familiari.]).

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[8.1-23-394|416]

8 Motivazioni latenti e tenuta dell’interazione sociale

Cosa accade quando chi vende e chi compra persegue scopi divergenti da quelli che la situazione prescrive? Un’analisi a partire da una scena di compravendita di sigari.

Si presenta un episodio di acquisto di sigari in cui i motivi degli attori eccedono la logica economica e di consumo. Il venditore, esperto di sigari, guarda con disprezzo il cliente e lo ritiene un damerino: “Möglich ist aber auch, daß der Verkäufer ein Kenner ist und den Käufer als Lackaffen ansieht und ihn verachtet” – (fr:397) [Ma è anche possibile che il venditore sia un intenditore e consideri il compratore un damerino e lo disprezzi]. Alla domanda su quali siano i migliori, indica perciò i sigari giudicati scadenti e cari: “Auf die Frage „Welche sind die besten?“ zeigt er deshalb auf jene Zigarren, die als schlecht und überteuert gelten” – (fr:398) [Alla domanda su quali siano i migliori indica perciò quei sigari che sono considerati scadenti e troppo cari]. Non cerca il guadagno – ha uno stipendio fisso – ma l’umiliazione del vanitoso: “Er rät ihm zum Kauf einer schlechten Zigarre, nicht weil er mehr dabei verdient, … sondern weil er von der Annahme ausgeht, daß die meisten ohnehin den Unterschied zwischen einer guten und einer schlechten Zigarre nicht merken” – (fr:400) [Gli consiglia un sigaro scadente non perché ci guadagni di più, ma perché presume che i più non distinguano tra un sigaro buono e uno cattivo]. L’acquirente, da parte sua, non fuma volentieri ma vuole dimostrare alla nuova fidanzata di essere un uomo di mondo: “Er raucht nicht gerne, will aber seiner neuen Freundin beweisen, daß er ein Mann von Welt ist” – (fr:402). A pagare in fretta lo sprona l’inizio di una partita di calcio, ed esce soddisfatto (fr:404).

Questi moventi, collocati su un piano culturale dove si allontanano da quanto ci si aspetta, non sono impenetrabili ma neppure immediatamente accessibili: “Auf dieser (kulturellen) Ebene, auf der die Motive der Aktoren von den Erwartungen abweichen, müssen uns ihre Motive nicht verschlossen bleiben, sie sind uns aber auch nicht unmittelbar zugänglich” – (fr:405). Il venditore serba il proprio disprezzo: “wird seinem Chef, dem Käufer oder anderen Menschen … nie erzählen, daß er seinen Job liebt, weil er Lackaffen ‚übers Ohr hauen‘ kann” – (fr:406) [non racconterà mai di amare il lavoro perché può fregare i damerini]; l’acquirente tacerà che fuma solo per moda e per darsi un contegno da uomo di classe (fr:407). Un osservatore informato potrebbe dedurre l’inganno, poiché “läge auf der Hand, daß der Verkäufer entweder inkompetent ist oder daß er seinen Kunden bewußt überlisten möchte” – (fr:409) [sarebbe evidente che il venditore o è incompetente o vuole ingannare il cliente]. Tuttavia è più probabile che la perfidia sfugga a un sociologo fedele all’ascesi luterana, disgustato a priori dal mondo dei sigari: “Freilich ist es wahrscheinlicher, daß die Heimtücke des Verkäufers einem Sozialwissenschaftler … gar nicht auffiele, weil ihn, der Entsagungslehre Luthers treu bleibend, eine Beschäftigung mit Zigarren sowieso abstößt” – (fr:410). Non è esclusa però un’altra possibilità: che lo studioso, provando antipatia per il compratore, riesca a smascherare i motivi reali del venditore (fr:412).

Sul piano superficiale, questi motivi semicelati non sono essenziali: la motivazione all’azione resta in ombra rispetto al significato che la cornice della situazione assegna all’azione stessa: “Die Motivation zum Handeln steht im Schatten der Bedeutung der Handlung, die durch den Rahmen der Situation definiert ist” – (fr:414). Se entrambi gli attori si orientano verso le medesime norme culturali, il sistema funziona anche quando i loro impulsi effettivi deviano da quelli attesi: “Sofern beide Aktoren sich an denselben kulturellen Normen orientieren, funktioniert das System, obgleich ihre tatsächlichen Motive von denjenigen abweichen, die in der gegebenen Situation von den einzelnen erwartet werden” – (fr:415). Di conseguenza, le motivazioni devianti che si situano fuori dalla cornice situazionale non compromettono la riuscita dell’azione sociale: “Diese abweichenden, außerhalb des Rahmens der Situation liegenden Motivationen beeinträchtigen nicht das Gelingen von sozialem Handeln” – (fr:416).

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[9.1-16-444|459]

9 Lebensweltselbstverständlichkeit e scambio di informazioni tra Lebenswelt, personalità e sistema

La comunicabilità dei contenuti specialistici: dalla semplificazione per gli attori alla traduzione reciproca senza perdita del senso autentico.

Si esamina come le informazioni proprie del sistema e della personalità possano entrare a far parte della comunicazione. Esse «können ohne weiteres in den Horizont einer Gesprächssituation geholt werden» (fr:445) [possono senz’altro essere portate nell’orizzonte di una situazione conversazionale], ma così facendo «verliert freilich die Spezifität, die mit dem jeweiligen Bereich der sozialen Welt zusammengeht» (fr:446) [perdono la specificità connessa al rispettivo ambito del mondo sociale]. Per lo più l’informazione viene introdotta «in Form von bereits vorinterpretierten Selbstverständlichkeiten auf derselben Ebene ins Gespräch geholt, das heißt aus der Kultur in eine Situation in der Kultur» (fr:447) [nella forma di ovvietà già pre‑interpretate sul medesimo livello, ossia dalla cultura a una situazione nella cultura]. A questo scopo si introduce provvisoriamente il concetto di «Lebensweltselbstverständlichkeit» (fr:448) [ovvietà del mondo della vita].

Si ricorda che «alle diese Unterscheidungen analytischer Natur sind» (fr:449) [tutte queste distinzioni hanno natura analitica] e che «faktisch findet man keine reine Lebenswelt vor und auch keine reinen Lebensweltstrukturen, da die Grenzen von Lebenswelt, Persönlichkeit und Gesellschaft fließend sind» (fr:450) [di fatto non si danno né una Lebenswelt pura né strutture pure del mondo della vita, poiché i confini tra Lebenswelt, personalità e società sono fluidi]. Gli attori «können sich allerdings über Lebenswelt und Gesellschaft verständigen» (fr:451) [possono tuttavia intendersi su Lebenswelt e società] e, mentre comunicano, «finden Übersetzungsleistungen statt, die zwar die Bedeutung der Vorgänge für den Menschen oder das System verändern, sie aber nicht verfälschen» (fr:452) [hanno luogo operazioni di traduzione che modificano sì il significato dei processi per l’uomo o per il sistema, ma senza falsificarli]. I cambiamenti prodotti dal trasferimento di un’informazione da un ambito della vita sociale a un altro «müssen im strengen Sinne der „echten“ Bedeutung keinen Abbruch tun» (fr:453) [non devono necessariamente nuocere al significato “autentico” in senso stretto]. Tale significato, «sofern sie für die Kultur gilt, in der Kultur entschieden» (fr:454) [nella misura in cui vale per la cultura, viene deciso nella cultura], sicché «die „echte“ Bedeutung, also die Bedeutung, die einem Bereich der sozialen Welt spezifisch ist, und die allgemeine kulturelle Bedeutung einander nicht aus» (fr:455) [il significato “autentico”, ossia quello specifico di un ambito del mondo sociale, e il significato culturale generale non si escludono a vicenda].

D’altra parte «normalerweise verfügen Aktoren nicht über das erforderliche Wissen, um sich bereichsspezifisch über Vorgänge der Persönlichkeit oder des Systems zu erkundigen, geschweige denn, um sich darüber zu verständigen» (fr:456) [normalmente gli attori non possiedono il sapere necessario per informarsi in modo specifico sui processi della personalità o del sistema, né tanto meno per comunicare al riguardo]. Perciò «schon allein deshalb müssen die Inputs aus beiden Bereichen vereinfacht dargestellt werden» (fr:457) [già solo per questo gli input provenienti da entrambi gli ambiti devono essere presentati in forma semplificata]; «ansonsten könnten sie kein Bestandteil von Kommunikation werden» (fr:444) [altrimenti non potrebbero diventare parte della comunicazione]. La deformazione dei significati specifici che si produce nella Lebenswelt quando essi vengono trasferiti nell’orizzonte di una conversazione “normale” «ist im strengeren Sinne keine Entstellung eines Sachgehaltes, sondern eher eine Art wechselseitiger Übersetzung» (fr:458) [in senso stretto non è una deformazione del contenuto oggettivo, ma una sorta di traduzione reciproca]; «diese Übersetzung nimmt nicht nur den Gehalt des ursprünglichen „Textes“, um ihn in eine andere, dem Leser zugänglichere Sprache zu übertragen» (fr:459) [questa traduzione si limita a riprendere il contenuto del “testo” originario per trasferirlo in un’altra lingua, più accessibile al lettore].

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[10.1-13-507|519]

10 La socializzazione in Parsons: dall’unica pulsione all’interiorizzazione culturale

Dalla soddisfazione immediata alla relazione socialmente significativa: il percorso dalla nascita all’io maturo.

Si presenta la concezione parsonsiana della pulsione come base biologica della motivazione infantile, che viene progressivamente incanalata dall’educazione in orientamenti culturali interiorizzati. L’uomo è “Der Mensch ist ein Träger von Bedeutung” – (fr:507) [L’uomo è portatore di significato]; anche quando è solo nella foresta, “seine Gedanken sind sinntragend” – (fr:508) [i suoi pensieri sono portatori di senso]. In questo contesto, le pulsioni contribuiscono al processo di socializzazione, “Triebe tragen zum Sozialisationsprozeß bei, indem sie Kinder mit Bedürfnissen ausstatten, deren Befriedigung die aktive Teilnahme an ihrer Erziehung erfordert” – (fr:509) [le pulsioni contribuiscono al processo di socializzazione dotando i bambini di bisogni la cui soddisfazione richiede la loro partecipazione attiva all’educazione]. Parsons considera le pulsioni freudiane parte di questa dotazione: “Triebe, wie sie bei Freud geschildert werden, betrachtet Parsons als Teil dieser biologischen Ausrüstung des Menschen” – (fr:510) [Parsons considera le pulsioni come descritte da Freud quale parte di questa dotazione biologica dell’uomo]. Durante l’educazione, l’influenza di queste pulsioni innate sull’azione degli attori viene sempre ridotta a favore di mete, norme e valori culturalmente condizionati e interiorizzati: “Der Einfluß dieser angeborenen Triebe auf die Handlung von Aktoren wird während der Erziehung stets zugunsten einer Orientierung an verinnerlichten Zielen, Normen und Werten reduziert, die kulturell bedingt sind” – (fr:511) [L’influenza di queste pulsioni innate sull’azione degli attori viene costantemente ridotta durante l’educazione a vantaggio di un orientamento a scopi, norme e valori interiorizzati, culturalmente condizionati]. È essenziale notare che Parsons postula un’unica pulsione: “Dabei ist wichtig zu betonen, daß Parsons von einem einzigen Trieb ausgeht” – (fr:512) [È importante sottolineare che Parsons parte da un’unica pulsione]. Questa pulsione è “ein Instinktbündel libidinöser Natur” – (fr:513) [un fascio di istinti di natura libidica] e la sua soddisfazione “stellt die Grundlage der Motivation von Kindern dar” – (fr:514) [costituisce la base della motivazione dei bambini]. La plasmazione sociale di tali istinti inizia con la nascita: “Die soziale Überformung solcher Instinkte beginnt mit der Geburt” – (fr:515) [La modellatura sociale di questi istinti comincia con la nascita]. Essa trasforma l’istinto nell’amore per la figura di riferimento primaria, a cui il bambino si orienta nella fase orale: “Sie wandelt Instinkt in 34 Parsons 1937: 17 jene Liebe zur primären Bezugsperson um, an der das Kind sich in der oralen Phase orientiert” – (fr:516) [Essa converte l’istinto in quell’amore per la figura di riferimento primaria, verso la quale il bambino si orienta nella fase orale]. Così “wird unmittelbare Triebbefriedigung durch eine soziale Beziehung mit kultureller Bedeutung ersetzt” – (fr:517) [la soddisfazione pulsionale immediata viene sostituita da una relazione sociale con significato culturale]. L’educazione successiva “dient der Einführung in die Kultur” – (fr:518) [serve all’introduzione nella cultura]. Infine, “während des Austausches zwischen Mutter und Kind, in der ein reifes Ich entsteht, gewinnen Kinder ihre ersten Eindrücke über die Rolle der Familie in der Kultur” – (fr:519) [durante lo scambio tra madre e bambino, in cui emerge un io maturo, i bambini acquisiscono le prime impressioni sul ruolo della famiglia nella cultura].

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[11.1-14-533|546]

11 Aggressivität come disposizione culturale: la distinzione parsonsiana tra potenziale e azione

Definizione e delimitazione del concetto di aggressività in Parsons, tra potenziale individuale e ordine morale.

Si richiamano innanzitutto le istituzioni delle società moderne capaci di incanalare, sedare e reprimere l’aggressività, e l’effetto inibitorio dell’interiorizzazione di norme e valori che controlla gli impulsi aggressivi immediati (fr:533-534). Alla luce di ciò, viene introdotta la riflessione di Parsons, a partire dal saggio „35 Parsons, Über wesentliche Ursachen und Formen der Aggressivität, “ (fr:535). Parsons intende evitare errori categoriali che confondono i livelli del mondo sociale: „Wenn es möglich wäre, eine statistisch zuverlässige Schätzung der durchschnittlichen Stärke der aggressiven Neigungen in der Bevölkerung eines Landes anzustellen, so wäre sie, für sich allein, als Grundlage für eine Wahrscheinlichkeitsaussage darüber, ob dieses Land einen Angriffskrieg unternehmen würde, wertlos.“ (fr:536) [“Se fosse possibile effettuare una stima statisticamente affidabile della forza media delle tendenze aggressive nella popolazione di un paese, essa, da sola, sarebbe priva di valore come base per un’affermazione di probabilità sul fatto che quel paese intraprenderebbe una guerra di aggressione.”] E prosegue: „Die besonderen Ziele und Objekte, an die diese aggressiven Dispositionen gebunden sind, die Art und Weise, wie sie durch kanalisierende oder entgegenwirkende Kräfte unterdrückt, umgelenkt, projiziert oder direkt zum Ausdruck gebracht werden können, weiter die Struktur der Situationen, in die sie hineinkommen – all dies ist für die Bestimmung des tatsächlichen konkreten Verhaltens genau so wichtig wie das allgemeine aggressive Potential als solches.“36 Mit einem Wort, das aggressive Potential einzelner Aktoren einer Gesellschaft und die aggressive „Handlung“ dieser Gesellschaft können nicht mit dem gleichen Begriff erfaßt werden, zumal sie jeweils andere Schäden verursachen.“ (fr:537) [“Gli obiettivi e gli oggetti particolari a cui queste disposizioni aggressive sono legate, il modo in cui vengono represse, deviate, proiettate o espresse direttamente da forze canalizzatrici o contrastanti, nonché la struttura delle situazioni in cui entrano – tutto ciò è altrettanto importante quanto il potenziale aggressivo generale in sé per determinare il comportamento concreto effettivo.”36 In una parola, il potenziale aggressivo dei singoli attori di una società e l’“azione” aggressiva di questa società non possono essere colti con lo stesso concetto, anche perché provocano danni diversi.] Di conseguenza, una società può possedere un elevato potenziale distruttivo: „Eine Gesellschaft kann ein hohes destruktives Potential besitzen“ (fr:538) „bzw. ein solch hohes Potential erzeugen, ohne daß dieses Potential in Handlung umgesetzt wird.“ (fr:539) [“ovvero generare un potenziale così elevato, senza che questo potenziale si traduca in azione.”] Per questo Parsons adotta il termine Aggressivität anziché Aggression: „Parsons verwendet deshalb den Begriff Aggressivität statt Aggression.“ (fr:540) „Er soll Aggression in der Kultur erfassen – im Gegensatz zur Aggression in der Persönlichkeit; erstere ist die Aggressivität; letztere ist die Aggression.“ (fr:541) [“Esso deve cogliere l’aggressione nella cultura – in contrapposizione all’aggressione nella personalità; la prima è l’aggressività; la seconda è l’aggressione.”] La definizione precisa: „ ,Aggressivität’ wird hier definiert als die Disposition eines Individuums oder einer Gesamtheit, ihr Handeln auf Ziele auszurichten, in denen die bewußte oder unbewußte Absicht enthalten ist, die Interessen anderer, dem gleichen System zugehöriger Individuen 36 Parsons, Beiträge zur soziologischen Theorie, 1968: 224–225 oder Gesamtheiten unrechtmäßig zu verletzen.“ (fr:542) [“‘Aggressività’ viene qui definita come la disposizione di un individuo o di una collettività a orientare il proprio agire verso obiettivi nei quali è contenuta l’intenzione conscia o inconscia di ledere illegittimamente gli interessi di altri individui o collettività appartenenti allo stesso sistema.”] L’illegittimità presuppone l’integrazione in un ordine morale: „Der Ausdruck unrechtmäßig (oder illegitim) impliziert, daß die fraglichen Individuen oder Ge(s)amtheiten in einer, wenn auch noch so unvollkommenen, moralischen Ordnung integriert sind, die ihre gegenseitigen Rechte und Pflichten definiert.“ (fr:543) [“L’espressione illegittimo (o illegittimo) implica che gli individui o le collettività in questione siano integrati in un ordine morale, per quanto imperfetto, che definisce i loro reciproci diritti e doveri.”] L’universalità di un tale ordine morale è una delle tesi principali delle scienze sociali moderne, ma ciò non significa che la società mondiale costituisca un ordine morale integrato; al contrario, „Die Universalität einer moralischen Ordnung in diesem Sinne stellt eine der Hauptthesen der modernen Sozialwissenschaften dar.“ (fr:544) [“L’universalità di un ordine morale in questo senso rappresenta una delle tesi principali delle scienze sociali moderne.”] „Sie besagt keineswegs, daß die Welt-Gesellschaft eine integrierte, moralische Ordnung in diesem Sinne bildet; ganz im Gegenteil ist es die Verschiedenheit dieser Ordnungen, die das Hauptproblem der Integration darstellt.“ (fr:545) [“Essa non dice affatto che la società mondiale formi un ordine morale integrato in questo senso; al contrario, è la diversità di questi ordini a costituire il problema principale dell’integrazione.”] Tuttavia, „Doch ist diese Verschiedenheit als solche nicht das Problem der Aggressivität.“37 Betrachten wir diese Definition im einzelnen.“ (fr:546) [“Eppure questa diversità in quanto tale non è il problema dell’aggressività.”37 Esaminiamo ora questa definizione nel dettaglio.]

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[12.1-14-552|565]

12 Disposizione e aggressività nella teoria dell’azione di Parsons

Distinzione tra motivazione inconscia e manifestazioni culturali dell’aggressività

Si esamina la concettualizzazione parsonsiana della motivazione e dell’aggressione all’interno del sistema d’azione. Si chiarisce anzitutto che “in der Kultur erhalten freilich Dispositionen, Attitüden und Einstellungen eine allgemeingültige Bedeutung” (fr:552) [nella cultura disposizioni, attitudini e atteggiamenti acquisiscono un significato universalmente valido]. Con il termine disposizione “sollen also Vorgänge in der Persönlichkeit beschrieben werden, die sich in der Kultur entfalten” (fr:553) [si intendono descrivere processi nella personalità che si dispiegano nella cultura]. Di conseguenza, quando si parla di una disposizione di un insieme, ciò significa che “Aktoren sich an Handlungszielen orientieren, deren Auswahl von Überlegungen bestimmt ist, die einerseits nicht ohne weiteres problematisierbar, die andererseits im strengen Sinne auch nicht unbewußt sind” (fr:554) [degli attori si orientano verso mete d’azione la cui scelta è determinata da considerazioni che da un lato non sono facilmente problematizzabili, e dall’altro non sono in senso stretto inconsce]. Riassumendo, “die Motivation, die Parsons Disposition nennt, ist eine von unbewußten Elementen gefärbte Haltung, die unter normalen Bedingungen nur bis zu einem gewissen Grad thematisiert wird” (fr:555) [la motivazione che Parsons chiama disposizione è un atteggiamento influenzato da elementi inconsci, tematizzato solo in parte in condizioni normali].

Parsons, nell’indagare le fonti dell’aggressione nelle società moderne, “greift daher fast ausschließlich auf die Persönlichkeitsebene zurück” (fr:556) [ricorre quasi esclusivamente al livello della personalità]. Una tale motivazione “kann auf die Handlung sowohl von Aktoren wie auch auf die Handlung einer Gesamtheit Einfluß nehmen” (fr:557) [può influenzare l’azione tanto di singoli attori quanto di un insieme], dove per insieme si intende semplicemente “ein Handlungssystem” (fr:558) [un sistema d’azione]. Questo sistema d’azione “kann strukturiert sein und schließt insofern sowohl Vereine als auch Subsysteme der Gesellschaft ein” (fr:559) [può essere strutturato e include perciò associazioni e sottosistemi della società]. L’approccio fu elaborato da Parsons “bevor er sein soziologisches Modell konsequent ausgearbeitet hat” (fr:560) [prima che egli mettesse a punto coerentemente il suo modello sociologico]; per tale ragione “beinhaltet er konzeptuelle Unklarheiten, die mir einen gewissen Spielraum bei ihrer Auslegung gewähren” (fr:561) [contiene ambiguità concettuali che mi concedono un certo margine interpretativo].

Si precisa che, seguendo Parsons, si adotterà “den Begriff der Aggression, wenn ich von Vorgängen in der Persönlichkeit, den der Aggressivität, wenn ich von Handlungen in der Kultur spreche” (fr:562) [il concetto di aggressione per i processi nella personalità, e quello di aggressività per le azioni nella cultura]. Gli insiemi sono “strukturierte Handlungssysteme, deren Grad der Strukturierung unbestimmt ist” (fr:563) [sistemi d’azione strutturati il cui grado di strutturazione è indeterminato]. Il concetto di sistema d’azione “schließt Gesprächssituationen, Familie, Vereine und (bezogen auf die Handlungsebene) Institutionen ein” (fr:564) [include situazioni conversazionali, famiglia, associazioni e – con riferimento al livello d’azione – istituzioni]. Infine, “Zentral für die Definition der Aggressivität ist die „unrechtmäßige“ Verletzung der Interessen von Individuen, die Mitglieder einer Kultur sind” (fr:565) [centrale per la definizione di aggressività è la violazione «illegittima» degli interessi di individui che sono membri di una cultura].

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[13.1-22-593|614]

13 Cultura, condivisione di significati e la distinzione tra percezione e azione deviante

La costruzione culturale del giudizio sulle azioni e il confine tra illogicità e devianza

Si parte dal presupposto implicito che tutti i membri di una cultura possano percepire un’azione che viola una norma come violazione: “Impliziert ist darin die Behauptung, daß alle Mitglieder einer Kultur diese (normverletzende) Handlung als einen Verstoß wahrnehmen (können).” (fr:593) [È implicita l’affermazione che tutti i membri di una cultura possano percepire questa azione (che viola la norma) come un’infrazione.] La percezione dell’azione si colloca nella cultura e si fonda su modelli di significato e contenuti culturali (“Die Wahrnehmung von Handlung findet in der Kultur statt. Ihr liegen kulturelle Bedeutungsmuster und Inhalte zugrunde.” (fr:594‑595) [La percezione dell’azione ha luogo nella cultura. A essa soggiacciono modelli e contenuti culturali di significato.]), e anche le norme che orientano gli attori sono parte integrante della cultura (“Die Normen, an denen sich Aktoren orientieren, sind ebenfalls ein Bestandteil der Kultur.” (fr:596)). Benché percezione e azione deviante differiscano per molti aspetti, condividono il fatto di essere percepite e valutate all’interno della cultura (“Wahrnehmung und normabweichendes Handeln unterscheiden sich natürlich in vielerlei Hinsicht. Eine Gemeinsamkeit besteht in der Wahrnehmung und Auswertung von Handlungsakten in der Kultur.” (fr:597‑598)). Gli attori presumono che gli altri valutino il loro agire così come è culturalmente “previsto” (“Aktoren gehen, wie bereits gesagt, davon aus, daß andere ihr eigenes Handeln so bewerten, wie es kulturell „vorgesehen“ ist.” (fr:599)), il che significa che le assunzioni alla base di percezione e norme sono condivise da tutti i membri di una cultura (“Mit anderen Worten, die Annahmen, die der Wahrnehmung und den Normen zugrunde liegen, werden von allen Mitgliedern einer Kultur geteilt.” (fr:600)). La valutazione dell’azione si orienta quindi a modelli di significato costruiti su tali assunzioni (“Die Bewertung von Handlung orientiert sich an Bedeutungsmustern, die auf diesen Annahmen aufbauen.” (fr:601)). I criteri di giudizio degli attori rimangono in gran parte latenti in senso sociologico, emergendo solo quando gli attori incontrano affermazioni o azioni che li sorprendono (“Die Kriterien, nach denen Aktoren urteilen, bleiben größtenteils im soziologischen Sinne latent, sofern sie erst präsent werden, falls Aktoren mit Aussagen oder Handlungen in Berührung kommen, die sie überraschen.” (fr:602)). Tali criteri sono noti, “42 Daher müssen sie keiner Verdrängung unterliegen.” (fr:604) [42 Pertanto non devono essere soggetti a rimozione.], ma gli attori vi riflettono raramente quando giudicano le azioni altrui (“Trotzdem reflektieren Aktoren äußerst selten die Kriterien, derer sie sich im Rahmen einer Handlungssituation bemächtigen, um die Handlung von anderen zu beurteilen.” (fr:605)). Perciò non vanno equiparati alle strutture fondamentali che costituiscono le parti problematizzabili del mondo della vita (“Infolgedessen sind solche Kriterien nicht mit jenen grundlegenden Strukturen gleichzusetzen, aus denen sich die problematisierbaren Teile einer Lebenswelt aufbauen.” (fr:606)).

Ci si rivolge quindi alla distinzione che interessa in questa sede: quella tra percezione deviante e azione deviante (“Jetzt können wir uns jenem Unterschied zuwenden, der uns in diesem Rahmen interessiert: nämlich dem Unterschied zwischen normabweichender Wahrnehmung und normabweichender Handlung.” (fr:607)). L’azione che devia dalla norma viene intesa dai membri di una cultura come sbagliata, illogica, strana, comica, nuova e così via (“Von der Norm abweichendes Handeln wird von Mitgliedern einer Kultur als falsch, unlogisch, eigenartig, komisch, neu usw.” (fr:608) “verstanden.” (fr:609) [L’azione deviante dalla norma viene compresa dai membri di una cultura come errata, illogica, strana, comica, nuova ecc.]), è trattata come devianza e provoca una reazione degli altri partecipanti (“Normabweichendes Handeln wird als Devianz behandelt und ruft eine Reaktion anderer Beteiligter hervor.” (fr:610)). Chi è considerato illogico, comico o addirittura irresponsabile sperimenta sulla propria pelle che la separazione tra azioni illogiche e devianti può essere operata solo analiticamente, ma di fatto non regge (“Menschen, die als unlogisch, komisch oder gar unzurechnungsfähig betrachtet werden, bekommen am eigenen Leib zu spüren, daß die Trennung zwischen unlogischen und normabweichenden Handlungen nur analytisch vollzogen werden kann. Faktisch ist sie nicht zu halten.” (fr:611‑612)). Tuttavia un’affermazione illogica resta qualcosa di diverso da un’azione riprovevole: la prima sollecita gli altri interlocutori a interpretare le incongruenze in modo che diventino comprensibili nei termini della cultura (“Dennoch ist beispielsweise eine unlogische Aussage etwas anderes als eine verpönte Handlung. Erstere fordert andere Beteiligte einer Gesprächssituation auf, die Ungereimtheiten dieser Aussagen so zu deuten, daß sie in Terms der Kultur verständlich sind.” (fr:613‑614)).

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[14.1-62-627|688]

14 L’aggressività come derivato della socializzazione in Parsons

Aggressività senza istinto: socializzazione, amore e capro espiatorio nel lavoro incompiuto di Parsons

Si esamina la concezione dell’aggressività in Parsons muovendo dalla constatazione che „Kinder sind nicht von Geburt an mit einem Aggressionstrieb ausgestattet“ – (fr:627) [I bambini non sono dotati dalla nascita di un istinto aggressivo]. Se ne può parlare soltanto come fenomeno secondario, „der während der Sozialisation entsteht“ – (fr:628) [che sorge durante la socializzazione], prodotto dalla rinuncia alle pulsioni già socializzate: „Aggression ist durch Entsagung der schon sozialisierten Triebe erzeugt“ – (fr:631) [L’aggressività è generata dalla rinuncia alle pulsioni già socializzate]. In tale prospettiva anche il ruolo funzionale della famiglia moderna favorisce lo sviluppo dell’aggressività (fr:633).

Benché non sia una pulsione in senso proprio, l’aggressività „läßt sich leichter mit einem Trieb vergleichen als mit einer Irritation“ – (fr:635) [si può paragonare più facilmente a una pulsione che a un’irritazione]; Parsons le assegna funzioni di rimozione, sublimazione, traslazione e proiezione (fr:637) e la sua origine „ist Menschen nicht mehr bewußt“ – (fr:638) [non è più cosciente per gli uomini]. L’oggetto che sembra scatenarla si colloca di norma „in der weiteren Umwelt des Aktors“ – (fr:639) [nell’ambiente più ampio dell’attore], perché al di fuori della famiglia l’aggressività non è vietata con la stessa intensità (fr:640). Essa „gedeiht in der Beziehung von Kindern zu ihrer wichtigsten Objektbeziehung, nämlich zu derjenigen, die die ‚Mutterrolle‘ übernimmt“ – (fr:641) [prospera nella relazione del bambino con il suo oggetto più importante, cioè con chi svolge il «ruolo materno»]; le perturbazioni di questo legame generano sentimenti distruttivi diffusi (fr:642).

All’origine vengono individuati „Gefühle der Unsicherheit und der Unbilligkeit“ – (fr:658) [sentimenti di insicurezza e iniquità] e l’„ungleiche Verteilung der Liebe auf die Geschwister“ – (fr:659) [distribuzione ineguale dell’amore tra fratelli]. L’aggressività è il rovescio negativo della socializzazione che trasforma il principio di piacere in principio d’amore (fr:663), in una dinamica in cui la pulsione „allmählich zugunsten der Liebe verschwindet“ – (fr:664) [scompare gradualmente a favore dell’amore]. Parsons non precisa il momento esatto in cui essa compare (fr:668), ma la descrizione delle sue funzioni nell’azione sociale suggerisce che l’aggressività „den Sozialisationsprozeß von Beginn an begleitet“ – (fr:669) [accompagna il processo di socializzazione fin dall’inizio] e possa essere ascritta a processi primari (fr:670).

Poiché all’interno della famiglia gli impulsi aggressivi sono inibiti dal „Liebesgebot“ – (fr:672) [comandamento dell’amore], essi vengono dissociati e rimossi, cercando „einen indirekten Ausdruck, vor allem in symbolischer Form“ – (fr:673) [un’espressione indiretta, soprattutto in forma simbolica]; si produce così la „Verschiebung der aggressiven Impulse auf einen Sündenbock“ – (fr:674) [spostamento degli impulsi aggressivi su un capro espiatorio] mentre l’individuo, senza esserne consapevole, „gelangt durch Rationalisierung zu der Überzeugung, daß seine Haltung eine vernünftige Reaktion ist auf etwas, was der Sündenbock getan hat“ – (fr:676) [giunge mediante razionalizzazione alla convinzione che il proprio atteggiamento sia una reazione ragionevole a qualcosa che il capro espiatorio ha fatto].

L’indagine è circoscritta alle moderne società occidentali cristiane (fr:644‑645). Il cristianesimo impone „ein besonderes hohes Maß an Verdrängung von Aggression“ – (fr:647) [un grado particolarmente elevato di rimozione dell’aggressività] e colloca il proprio ordine normativo al di sopra della famiglia (fr:650). Parsons non prende in esame una dottrina che subordini la società alla famiglia (fr:652), né si può dare per scontato che un accresciuto obbligo familiare intensifichi l’aggressività (fr:653); al contrario, ciò potrebbe condurre a „einer direkteren Begegnung mit aggressiven Wünschen und insofern zu einer adäquateren Befriedigung“ – (fr:655) [un incontro più diretto con i desideri aggressivi e quindi a un soddisfacimento più adeguato].

La sezione si chiude su una nota metodologica: l’obiettivo era „Parsons’ Triebbegriff so zu untersuchen, daß seine konzeptuellen Grenzen, aber auch sein Nutzen offenkundig werden“ – (fr:682) [esaminare il concetto di pulsione in Parsons in modo che risultino evidenti tanto i suoi limiti concettuali quanto la sua utilità]. La scelta di un lavoro che Parsons stesso considerava incompiuto (fr:687) mira a „die Integration der Freudschen Trieblehre und eines positiv gefaßten soziologischen Modells vorantreiben“ – (fr:688) [far progredire l’integrazione della teoria pulsionale freudiana con un modello sociologico concepito in modo positivo]. La coerenza dell’impianto parsonsiano permette di risalire alle premesse teoriche e di cogliere così il „Verschwinden eines Triebbegriffs bei Parsons“ – (fr:686) [venir meno di un concetto di pulsione in Parsons].

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[15.1-23-715|737]

15 Dalle difficoltà ermeneutiche di Adorno alla fondazione di un concetto analitico di gergo

Confronto con il metodo di Honneth e proposta di un approccio fondato sulle dinamiche pulsionali

Si prendono le mosse dalle resistenze offerte dagli essay di Adorno. “Allerdings bieten Adornos Essays textimmanente Schwierigkeiten, an denen herkömmliche Auslegungsmethoden scheitern” (fr:715) [“Tuttavia i saggi di Adorno presentano difficoltà immanenti al testo contro cui falliscono i metodi interpretativi tradizionali”]; il procedimento convenzionale che ricalca le linee argomentative, le riproduce e le critica non può funzionare “weil Adorno seine Essays dichterisch entwirft” (fr:716) [“perché Adorno compone i suoi saggi in modo poetico”], e “kausale Zusammenhänge lassen sich in einem Text nur dann verfolgen, wenn sie vorliegen” (fr:717) [“nessi causali si possono seguire in un testo solo se sono presenti”].

Si illustra allora la via scelta da Honneth: “Honneth 47 wählt deshalb eine andere Methode zur Auslegung der Adornoschen Texte” (fr:718) [“Honneth sceglie perciò un altro metodo per interpretare i testi di Adorno”]. Essa consiste “darin, Adornos Prämissen aufzulisten, um die Texte sodann mit deren Hilfe zu lesen” (fr:719) [“nel redigere un elenco delle premesse di Adorno per leggere poi i testi con il loro aiuto”]; a partire da quelle premesse “soll ein roter Faden aufgezeigt werden, der den Adornoschen Schriften zugrunde liegt, um so die fehlende Stringenz wettzumachen” (fr:720) [“si dovrebbe mostrare un filo conduttore che sta alla base degli scritti adorniani, così da compensare la mancanza di rigore”]. Rimane tuttavia il dubbio se in tal modo “sie damit nicht auch um ihren Geist gebracht werden” (fr:721) [“non vengano private anche del loro spirito”].

Chi scrive condivide l’esigenza di estrarre l’argomentazione di Adorno per valutarla (fr:722), ma dichiara: “Allerdings baue ich diese Argumentation nicht auf den Aussagen auf, die uns Adorno in „Der Jargon der Eigentlichkeit“ anbietet, 47 Honneth, Kritik der Macht.” (fr:723) [“Tuttavia non costruisco questa argomentazione sulle affermazioni che Adorno ci offre ne ‘Il gergo dell’autenticità’, 47 Honneth, Kritik der Macht.”]; a ciò si legano i riferimenti “Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie” (fr:724) [“Livelli di riflessione di una teoria critica della società”] e “Frankfurt am Main, 1985” (fr:725). Viene poi richiamato il problema che Honneth vorrebbe aggirare: “48 Goethes „Faust“ schildert im Grunde das Problem, … dass das geistige Band, das Adornos Aufsatz in der Tat zusammenhält, nicht ausschließlich auf die von ihm explizit gemachten Prämissen reduziert werden kann” (fr:726) [“Il ‘Faust’ di Goethe descrive in fondo il problema … che il legame spirituale che di fatto tiene insieme il saggio di Adorno non può essere ridotto esclusivamente alle premesse da lui rese esplicite”]. Honneth tenta di ricostruire l’impianto adorniano lungo le premesse esplicite (fr:727), ma l’approccio che ne risulta “ist allerdings von Honneth und nicht mehr von Adorno: „Wer will was Lebendigs erkennen und beschreiben,/Sucht erst den Geist heraus zu treiben,/Dann hat er die Teile in sondern ich versuche, die Annahmen herauszuarbeiten, vor deren Hintergrund ein Jargonbegriff sinnvoll wird.”” (fr:728) [“è però di Honneth e non più di Adorno: ‘Chi vuol conoscere e descrivere qualcosa di vivo, / cerca prima di scacciarne lo spirito, / allora ha le parti in mano …’ ma io cerco di elaborare i presupposti sullo sfondo dei quali un concetto di gergo acquista senso”].

Tale metodo, a prescindere dalla sua legittimità, “hat den Vorteil, daß ich dabei einen eigenen Jargonbegriff entwickele, der zwar auf Adornos Eindrücken basiert, jedoch bereits in einen anderen Begriffsrahmen überführt worden ist” (fr:729) [“ha il vantaggio che così sviluppo un mio proprio concetto di gergo, il quale si basa sulle impressioni di Adorno ma è già stato trasferito in un’altra cornice concettuale”]. La sezione annunciata “3.1 Der Jargon der Eigentlichkeit: sein kultureller Gehalt” sostiene “daß Adorno uns die Auswirkungen triebdynamischer Vorgänge auf eine bereits durch Herrschaft kolonisierte „Lebenswelt“ vorführen möchte” (fr:730) [“che Adorno voglia mostrarci gli effetti di processi dinamico-pulsionali su un ‘mondo della vita’ già colonizzato dal dominio”]. Ne discendono domande che “schon allein aus logischen Gründen beantwortet werden müssen” (fr:731) [“devono trovare risposta già per ragioni puramente logiche”], e la ricostruzione si rivolge dapprima a tali domande (fr:732). L’obiettivo dichiarato non è restituire il testo di Adorno, “sondern … den Grundstein eines analytischen Jargonbegriffs zu legen” (fr:733) [“ma … gettare le fondamenta di un concetto analitico di gergo”].

La trattazione procede quindi per punti: “Ich beginne mit dem Verhältnis von Trieb und Jargon” (fr:734) [“Comincio con il rapporto tra pulsione e gergo”]. “Daraus entsteht die Frage danach, welcher Instanz die Vermittlung zwischen Trieb und sozialer Umwelt zugesprochen werden kann, und die Frage nach der angeblich sozial gewordenen Funktion von „Eigentlichkeit“ und nach ihrem Nutzen als Instrument der Triebbefriedigung” (fr:735) [“Da ciò nasce la domanda su quale istanza possa essere attribuita la mediazione tra pulsione e ambiente sociale, e la domanda sulla funzione, divenuta presuntivamente sociale, dell’‘autenticità’ e sulla sua utilità come strumento di soddisfacimento pulsionale”]. Solo su tale sfondo, infine, “Erst vor diesem Hintergrund können wir ” (fr:736) “Adornos Handhabung des Jargonbegriffs verstehen” (fr:737) [“Solo su questo sfondo possiamo comprendere il modo in cui Adorno maneggia il concetto di gergo”].

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[16.1-42-966|1007]

16 Lo straniero nella sociologia di Simmel: obiettività, ruolo e temporalità

Dalla formula «oggi viene, domani resta» alla riflessione su estraneità, ruolo sociale e storicità dell’esistenza.

Si illustra la concezione dello straniero (Fremde) elaborata da Georg Simmel, a partire dalla specifica obiettività che gli viene riconosciuta in ragione del suo ruolo sociale (fr. 966). Come spiega lo stesso Simmel, «Weil (der Fremde) nicht von der Wurzel her für die singulären Bestandteile oder die einseitigen Tendenzen der Gruppe festgelegt ist, steht er allen diesen mit der besonderen Attitüde des ‚Objektiven’ gegenüber, die nicht etwa einen bloßen Abstand und Unbeteiligtheit bedeutet, sondern ein besonderes Gebilde aus Ferne und Nähe, Gleichgültigkeit und Engagiertheit ist» (Simmel, 1908: 766f.) (fr. 967) [“poiché (lo straniero) non è radicato fin dall’origine per le singole componenti o le tendenze unilaterali del gruppo, sta di fronte a tutte queste con la particolare attitudine dell’‘obiettivo’, che non significa affatto un mero distacco e disinteresse, ma è una particolare formazione di lontananza e vicinanza, indifferenza e coinvolgimento”]. Tale rapporto con i ruoli sociali consente allo straniero di considerare le norme culturali come istituite (fr. 969-970).

Secondo la nota formula simmeliana, lo straniero è «derjenige, der heute kommt und morgen bleibt» (fr. 971) [“colui che oggi viene e domani resta”]. L’aspetto decisivo non è il venire, ma il restare: se rimane abbastanza a lungo, cessa l’estraneità reciproca con l’ambiente, ed egli non è più straniero ma conosciuto come un straniero (fr. 974-975). Diviene piuttosto un membro della società che lo designa come outsider e porta un ruolo che può utilizzare a proprio vantaggio (fr. 976-978). L’irritazione che suscita non dipende solo dalla presenza, ma dalle azioni e prospettive rese possibili dal suo ruolo: lo straniero crea estraneità in tutto ciò che tocca e importa idee prima assenti (fr. 979-981).

Baumann riconduce il disprezzo verso lo straniero a due ragioni: è venuto senza invito, ed è venuto in assoluto (fr. 983). Lo straniero «hat seinen Weg in die Lebenswelt uneingeladen gemacht, wodurch er mich auf die Empfängerseite seiner Initiative gestellt, mich zum Objekt des Handelns gemacht hat, dessen Subjekt er ist: All dies – ein notorisches Merkmal des Feindes» (fr. 984) [“si è fatto strada nel mondo della vita senza invito, ponendomi con ciò dalla parte del destinatario della sua iniziativa, facendomi oggetto dell’azione di cui egli è soggetto: tutto ciò – un notorio tratto del nemico”]. Inoltre, «Er gehört nicht ‚von Anfang an’, ‚ursprünglich’, ‚schon immer’, seit unbedenklicher Zeit in diese Lebenswelt und stellt infolgedessen die Extemporalität der Lebenswelt in Frage, bringt die bloße ‚Historizität’ der Existenz zum Vorschein.» (Baumann, 1992: 80–81) Der Fremde kann kein Bodenbesitzer sein (fr. 987) [“Egli non appartiene ‘dall’inizio’, ‘originariamente’, ‘da sempre’, da tempo immemorabile a questo mondo della vita e di conseguenza mette in questione l’extratemporalità del mondo della vita, porta alla luce la mera ‘storicità’ dell’esistenza” (Baumann, 1992: 80-81). Lo straniero non può essere proprietario terriero.].

Agli occhi degli indigeni, lo straniero «besetzt […] Stellen, die er im Bewußtsein der Einheimischen selbst schafft und die daher ohne ihn leer geblieben wären» (fr. 995) [“occupa posti che lui stesso crea nella coscienza degli indigeni e che perciò senza di lui rimarrebbero vuoti”]. La critica rileva tuttavia che Simmel trascura i condizionamenti oggettivi a cui lo straniero reagisce e, «überhaupt vernachlässigt Simmel die Bereiche Gesellschaft und Persönlichkeit» (fr. 1000) [“in generale Simmel trascura i settori della società e della personalità”], affidando al solo concetto di cultura la giustificazione dell’agire sociale e ignorando input sistemici ed elementi inconsci della personalità (fr. 1001-1002).

Mentre Simmel si rivolge al mondo vissuto dello straniero e lo interpreta come componente della vita sociale, «könnte ferner gesagt werden, daß Adorno sich seiner Welt aus der Perspektive derer zuwendet, die Fremde verfolgen» (fr. 1006) [“si potrebbe inoltre dire che Adorno si volge al suo mondo dalla prospettiva di coloro che perseguitano gli stranieri”]. In entrambi gli autori viene percepita una minaccia socialmente costituita (fr. 1007).

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[17.1-49-1157|1205]

17 Plessner e la mancata nazione: la spiegazione culturale del nazionalsocialismo

Una disamina della genesi culturale del successo nazista attraverso le categorie di mondo della vita, interiorità e assenza di una tradizione nazionale costituzionale.

Si presenta l’impostazione di Adorno e Plessner, convinti che le condizioni economiche e politiche della Germania weimariana abbiano preparato il terreno al nazionalsocialismo senza tuttavia costituirne una spiegazione sufficiente. „Die Resonanzfähigkeit für die nationalsozialistische Politik und Ideologie kann aus den unmittelbaren Gegebenheiten von Versailles, der Inflation …, der parteipolitischen Struktur und dem Mißverhältnis der kleinbürgerlichen Schicht zwischen ‘18 und ‘33 zu den überkommenen Parteien sowie aus den radikalisierenden Wirkungen der großen Arbeitslosigkeit seit ‘29 nur bedingt verstanden werden.“ (Plessner, 1994: 12) Verglichen mit der Argumentation Goldhagens, 67 derzufolge ein eliminatorischer Antisemitismus die Grundlage für den Nationalsozialismus war, ist der Ansatz 67 Siehe Goldhagen. (fr.1157) [«La capacità di risonanza della politica e dell’ideologia nazionalsocialista può essere compresa solo in modo condizionato a partire dalle circostanze immediate di Versailles, dall’inflazione …, dalla struttura dei partiti, dallo squilibrio del ceto piccolo-borghese tra il ’18 e il ’33 rispetto ai partiti tradizionali, nonché dagli effetti radicalizzanti della grande disoccupazione a partire dal ’29.» (Plessner, 1994: 12) Confrontato con l’argomentazione di Goldhagen, 67 secondo cui un antisemitismo eliminatore fu il fondamento del nazionalsocialismo, l’approccio … 67 Vedi Goldhagen.] L’esame prende le distanze dalla tesi di Goldhagen (fr.1157), e si richiama alla discussione critica di Brede e Karp, Eleminatorischer Antisemitismus: Wie ist die These zu halten? (fr.1158; Psyche 51, 606-621, 1997, fr.1159).

Plessner si concentra piuttosto sugli assunti preliminari di un simile pensiero (fr.1160) e mostra come spiegare il nazionalsocialismo solo guardando alla situazione economico-politica trascuri la specificità culturale della reazione che vi fu (fr.1161). Egli si sforza di circoscrivere das Skotom im deutschen Denken …, das sich, weil es seine Leere ahnt, nach einer Füllung sehnt (fr.1162) [lo scotoma del pensiero tedesco che, presentendo il proprio vuoto, anela a un riempimento] e intende comprendere origine e natura delle strutture di significato che determinano un atteggiamento culturospecifico verso la società (fr.1163). L’antisemitismo non è perciò escluso come sfondo motivazionale, ma non viene da lui sottoposto a un’analisi esplicita (fr.1164).

Il punto di partenza è la convinzione „daß es nicht zwei Deutschland gibt“ (fr.1165) [«che non esistono due Germanie»]; Plessner ricostruisce lo sfondo storico da cui emergono sia la Germania dei grandi scrittori, artisti e scienziati sia quella della barbarie. Suo tema è la Retardierung politischer Entwicklungen (fr.1166) [il ritardo degli sviluppi politici], quel mondo della vita che rifiutò validità alle istituzioni democratiche proprio quando queste ne avevano bisogno per durare. Nella descrizione dei rapporti politici non si tratta in primo luogo di individuare le forze che appoggiarono i nazisti, bensì di cogliere die Wechselwirkung von politischen Institutionen mit 68 Freilich läßt sich der Vorwurf nicht vollkommen entkräften, daß Plessner die Bedeutung des Antisemitismus vernachlässigt. (fr.1167) [l’interazione tra istituzioni politiche e … 68 Certo, non si può respingere del tutto l’accusa che Plessner abbia trascurato l’importanza dell’antisemitismo.] A tale scopo Plessner cita Thomas Mann: „was ich Ihnen in abgerissener Kürze erzählte … ist die Geschichte der deutschen Innerlichkeit.“ (fr.1168-1169) [«quello che vi ho raccontato in forma abbreviata … è la storia dell’interiorità tedesca.»] Si tratta di un’interiorità ancorata nel mondo della vita (fr.1169).

L’analisi prende le mosse dalla sconfitta tedesca nella Prima guerra mondiale (fr.1170), perché le sconfitte non sono di per sé portatrici di un significato culturale o politico (fr.1171): possono innescare processi di rinnovamento oppure, come accadde in Germania, provocare una regressione sociale che interpreta la sconfitta in modo specifico (fr.1172). Tale regressione ha successo solo se riesce a collegarsi a pre-interpretazioni della società già disponibili, così da generare un messaggio culturalmente comprensibile (fr.1173). Pertanto la delusione per un conflitto perduto non può da sola spiegare la nascita e l’istituzionalizzazione del movimento nazista (fr.1174). „Es gibt Niederlagen, die auch ein stolzes Volk hinnehmen kann. Nur muß es das Gefühl haben, daß es durch sie erweckt und an seine wahre Bestimmung erinnert worden ist. Für Deutschland war die Niederlage untragbar, weil sie sinnlos war wie der Krieg und weil sie sinnlos blieb.“ (Plessner, 1994: 36) (fr.1175-1177) [«Ci sono sconfitte che anche un popolo orgoglioso può accettare. Deve però avere la sensazione di esserne risvegliato e di essere stato ricordato del suo vero destino. Per la Germania la sconfitta fu insostenibile, perché fu insensata come la guerra e tale rimase.»] La protesta contro la pace del 1919 non è semplice espressione della sconfitta, né mera risposta alle idee di democrazia e libertà borghese con cui i nemici l’avevano vinta, ma è „der Protest gegen das geschichtliche Verhängnis, das einem zentraleuropäischen Staat weit mehr aus Gründen seiner vieldeutigen Tradition als durch einfache Gewalt den Weg zur nationalen Einheit verwehrt.“ (Plessner, 1994: 37) (fr.1177-1178) [«la protesta contro la fatalità storica che a uno Stato centroeuropeo impedì la via all’unità nazionale molto più per ragioni di tradizione ambigua che per semplice violenza.»] Plessner descrive così l’interazione fra atteggiamenti politici non democratici e interiorità, un intreccio che trasforma una sconfitta in catastrofe (fr.1178-1179).

Per cogliere questa interazione, Plessner muove da premesse teoriche precise (fr.1180). I sistemi politici diventano autarchici ma non autopoietici, perché traggono origine dal mondo della vita di una cultura; cultura e sistema si sovrappongono, e anche quando il sistema si richiama a se stesso, resta dipendente dalla legittimazione che proviene dalla cultura (fr.1181-1184). Lo Stato autoritario non si libra soltanto sulle teste dei sudditi, ma affonda le radici nel loro stesso pensiero (fr.1185). Grazie a questa scelta preliminare, Plessner può rilevare il decadimento delle istituzioni democratiche senza per questo ignorare o sopravvalutare le difficoltà strutturali, come la sconfitta (fr.1186). Colpisce la ridotta distanza tra mondo della vita e politica che traspare dalla sua descrizione (fr.1187).

Plessner sostiene che la Germania, con il suo radicale rifiuto, rivolto all’interno, della tradizione cattolica proveniente da Roma, perse l’occasione di partecipare a quei processi civilizzatori, anche illuministici, da cui scaturisce il concetto di nazione – un concetto che rende superflua l’idea di Volk (fr.1188). La nazione protegge dal fascismo non solo perché si traduce in una costituzione, ma anche perché offre ai cittadini un fondamento identitario (fr.1189). Essere francese, inglese o americano acquista senso solo entro una determinata cultura politica (fr.1190), la quale presuppone l’eguaglianza dei membri della società rispetto ai criteri che definiscono l’appartenenza (fr.1191). „Für die angelsächsischen Staaten ist Calvin ausschlaggebend geworden. Für Frankreich die Aufklärung. Beide Mächte haben an der Verselbständigung des einzelnen entscheidenden Anteil, an der Umbildung des Staates aus dem Geiste der persönlichen Freiheit. Beide Mächte wirken in der Richtung der innerweltlichen Lebenshaltung, für welche in Frankreich die Trennung von Kirche und Staat bürgt. Diese Verweltlichung tastet den Staat in seiner reinen Zweckdienlichkeit, in seiner parlamentarischen Formalität nicht an. Sie käme mit ihm nur in Konflikt, wenn er Ansprüche auf den einzelnen Menschen, und zwar im metaphysischen Sinne, erheben wollte.“ (Plessner, 1994: 62) (fr.1192-1197) [«Per gli Stati anglosassoni è stato determinante Calvino. Per la Francia l’Illuminismo. Entrambe le potenze hanno contribuito in modo decisivo all’autonomizzazione del singolo, alla trasformazione dello Stato a partire dallo spirito della libertà personale. Entrambe operano nella direzione di un atteggiamento di vita secolare, per il quale in Francia garantisce la separazione tra Chiesa e Stato. Questa secolarizzazione non intacca lo Stato nella sua pura funzionalità, nella sua formalità parlamentare; entrerebbe in conflitto con esso solo se esso volesse avanzare pretese sull’uomo singolo, e per di più in senso metafisico.»] Nazione e identità sono quindi intrecciate nel mondo della vita, e l’orgoglio di appartenere a un paese di tradizione nazionale coincide con l’essere patriota della costituzione (fr.1197). In Germania, al contrario, una simile affermazione implica il rinvio a un diritto originario, un Urrecht che precede la fondazione dello Stato e che o incrisce al soggetto o non gli può mai spettare del tutto: „Nicht die reale Herkunft des Volkes aus vorgeschichtlicher Zeit bestimmt das Geschichtsbild des Staates, sondern die in ihrer befreienden und versöhnenden, die Last des vergangenen Daseins auslöschenden Abstraktheit und begrifflichen Würde bewußt festgehaltene Idee des Rechtes.“ (Plessner, 1994: 63) (fr.1198) [«Non l’origine reale del popolo dalla preistoria determina l’immagine storica dello Stato, bensì l’idea del diritto coscientemente mantenuta nella sua astrazione e dignità concettuale, la quale libera e riconcilia cancellando il peso dell’esistenza passata.»]

Il problema principale è culturale, poiché tocca le strutture che mettono gli uomini in condizione di “comprendere”: „Dort wird der ursprüngliche Sinn (einer demokratischen) Apparatenhaftigkeit nicht mehr verstanden. (In solchen Ländern) fehlen … die entsprechenden ins Religiöse zurückreichenden Voraussetzungen.“ (Plessner, 1944: 62) (fr.1198-1199) [«Lì il senso originario (di un apparato democratico) non viene più compreso. (In tali paesi) mancano … i corrispondenti presupposti che affondano nella sfera religiosa.»] “Comprendere” è la parola chiave; essa segnala strutture difettose (fr.1199-1200) che sono prodotte nel mondo della vita e che conferiscono significato agli enunciati (fr.1201). Plessner può così determinare sia il luogo da cui proviene la validità sia la posizione di tale luogo nel mantenimento delle istituzioni politiche (fr.1202). La motivazione degli attori passa in primo piano (fr.1203), poiché gli organi politici, dovendo rendere comprensibile l’agire nel mondo della vita, dipendono dalla comunicabilità di tale agire all’interno della cultura (fr.1204). Plessner è ben consapevole che da questa intuizione non discende alcuna equiparazione tra mondo della vita e sistema (fr.1205).

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[18.1-48-1223|1270]

18 La «Weltfrömmigkeit» come categoria luterana e le radici culturali della democrazia tedesca nel pensiero di Plessner

L’influenza della teologia di Lutero sulla struttura del mondo della vita e le sue conseguenze per la legittimazione delle istituzioni democratiche

Si analizza il modo in cui la tradizione luterana ha plasmato l’atteggiamento dei tedeschi verso il mondo e la politica, servendosi della categoria plessneriana di Weltfrömmigkeit e delle sue implicazioni per la genesi e la stabilità dell’ordine democratico. Il punto di partenza è l’affermazione che «il suo compimento nell’esistenza e nel concetto di cultura è una categoria luterana e un destino tedesco» (Plessner, 1994: 75). Da questa premessa si mostra come le strutture religiose indotte dalla Riforma luterana generino un rapporto con il mondo che, pur sottolineando fortemente la sfera terrena, diverge dal calvinismo perché il Vangelo deve fungere da suprema conferma per l’agire morale (fr:1223). Plessner chiama questo fenomeno Weltfrömmigkeit: «il fenomeno di una fede cristiana rivolta all’interno, che al contempo è riferita al mondo (secolare) e alla fine se ne distoglie (pia)» (fr:1224).

La dottrina di Lutero stabilisce che il valore morale dell’azione non si misura dal successo ma «dalla diligenza con cui si segue la dottrina di Dio» (fr:1225), e nel mondo dell’agire, dove si deve dar prova di fedeltà a Dio, l’agire è valutato secondo criteri «interiori» (fr:1226). Un agire rivolto solo al «mondano» viene disprezzato perché profana il luogo dell’attività sacra (fr:1227). Tale inclinazione all’interiorità allontana i «figli di Lutero» dall’impegno politico, rendendoli «relativamente indifferenti, se non scettici, verso l’attività politica» (fr:1228). Essi si concentrano piuttosto su «l’essenziale», vale a dire famiglia e lavoro; si forma così «un dualismo tra una vita statale areligiosa e una vita professionale e privata religiosa extraecclesiastica» (fr:1229). A questa privatizzazione della fede il calvinismo oppose un argine, rivendicando «la sovraordinazione della Chiesa sullo Stato, la signoria di Dio» e creando «fin dall’inizio un diverso rapporto tra retta fede e vita sociale-statale» (Plessner, 1994: 74) (fr:1231).

La prospettiva plessneriana consente di analizzare il ruolo costitutivo della religione in modo fecondo perché, con lo slittamento del sistema nella Lebenswelt, le due sfere si avvicinano (fr:1232) e la nascita di un sistema può essere concettualizzata sullo sfondo di correnti religiose specifiche, diversamente da Weber (fr:1233). I sistemi possono essere pensati come autarchici senza ignorare «la mancanza di pretesa metafisica» della democrazia parlamentare a cui devono costantemente riferirsi (fr:1234). In Germania «la funzione della religione nel produrre significati nel mondo della vita e nel legittimare gli organi politici scaturisce dalla dottrina di Lutero» (fr:1236). La Weltfrömmigkeit prospera accanto alla secolarizzazione e «disincanta la cultura senza perdere la sua forza religiosa» (fr:1237‑1238). Tuttavia, proprio perché le strutture della Lebenswelt furono influenzate dalla teologia luterana – base su cui si può comprendere la particolarità dell’interiorità tedesca (fr:1240) – il mondo della vita tedesco non riuscì a fornire alle istituzioni politiche la validità necessaria, «perché la loro costituzione democratica non fu compresa» (fr:1241).

Ne deriva che il fallimento della democrazia di Weimar non va imputato soltanto alla crisi economica e alla guerra perduta, ma al fatto che «la struttura di valori su cui la democrazia si fonda non fu sufficientemente interiorizzata» (fr:1243); il rapporto con le istituzioni democratiche era «soltanto simulato e non vissuto» (fr:1244). Oggi si ipotizza che questa situazione non sussista più, ma che un uso strumentale dell’ordine normativo debba potersi spiegare proprio entro i termini dei valori democratici condivisi (fr:1245). In tale scenario cresce il valore del Jargon, poiché «le spinte non democratiche saranno costrette a esibire le loro professioni di fede democratiche per raggiungere i loro scopi antidemocratici» (fr:1246). Le argomentazioni plessneriane sul sostrato storico‑religioso della società moderna conservano validità (fr:1247), tanto più se la legittimità istituzionale poggia su un’«ovvietà interrogabile» presente nella Lebenswelt (fr:1248). Benché le strutture sociali che sostengono la democrazia si siano allontanate dalle origini religiose e tradizionali, il loro effetto è ancora percepibile (fr:1249). Nel frattempo le strutture democratiche hanno attecchito in Germania e impongono agli attori di formulare le proprie posizioni «in termini con cui possano giustificarsi e farsi comprendere entro queste strutture» (fr:1250). Nondimeno Plessner ricorda che «le nostre convinzioni, anche quando hanno assunto la forma di legami razionali con le istituzioni, restano in connessione con il nostro passato» (fr:1251), e questa connessione è culturalmente specifica (fr:1252). Le tradizioni storico-culturali degli Stati Uniti sono radicalmente diverse da quelle europee e «in parte a causa di queste differenze in Germania una democrazia stabile è sorta più tardi che negli Stati Uniti» (fr:1253‑1254). Ora le istituzioni democratiche tedesche sono stabili e «il loro successo ha condotto a legami razionali e al contempo ha fondato la comprensione dei valori che le sorreggono all’interno del contesto culturale e storico tedesco» (fr:1255). Tali legami sono diversi rispetto ad altri contesti, ma «non per questo meno significativi» (fr:1256‑1257). Quando le strutture democratiche sono istituzionalizzate e i legami sono stabili e coercibili, le tradizioni del passato vengono reinterpretate in base alla loro rilevanza per le istituzioni democratiche (fr:1258‑1259), e Plessner aiuta a intendere la tradizione culturale tedesca «come viene interpretata dal punto di vista dei democratici e delle loro istituzioni» (fr:1260): è il lato positivo del suo insegnamento (fr:1261).

Il lato negativo consiste nel fatto che gli attori possono attirare tradizioni non democratiche entro gli orizzonti della Lebenswelt di ogni discussione, a fini positivi o negativi (fr:1263). «Il Jargon dà agli attori la possibilità di riferirsi a eventi storici in modo antitetico alla democrazia, senza violare un tabù e senza essere costretti a giustificare tali riferimenti in termini oggi accettabili» (fr:1264). Nel contesto tedesco ciò ha implicazioni profonde (fr:1265), come emerge volgendosi a Martin Walser (fr:1266): strutture di pensiero religiose e tradizioni antidemocratiche possono essere rese rilevanti «senza mettere troppo in discussione il contesto democratico in cui vengono articolate» (fr:1267). Walser, con un discorso tenuto tra gli altri davanti a eletti rappresentanti, è un esempio paradigmatico (fr:1268): «il significato del suo discorso deriva dal fatto che era formulato in termini democratici comprensibili, mentre al tempo stesso escludeva un particolare gruppo o individui selezionati dai diritti che questa tradizione predispone» (fr:1269). Plessner illumina il contesto culturale «da cui si alimenta la logica dell’esclusione» (fr:1270), mostrando come l’eredità luterana della Weltfrömmigkeit possa essere mobilitata, attraverso il Jargon, per minare dall’interno il quadro democratico senza infrangerne apertamente i vincoli discorsivi.

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19 Il discorso di Walser: Auschwitz, sofferenza e la retorica del già convinto

Come il discorso di Walser trasforma il peso della memoria in gergo condiviso e legittima il risentimento, fino alla benedizione heideggeriana di Schirrmacher

Si mostra come persino un pasto in campagna appaia insidiato da Auschwitz – «Nicht mal eine Mahlzeit auf dem Land ist heilig!» (fr:1304) [“Neppure un pasto in campagna è sacro!”] e «Auch da lauert Auschwitz.» (fr:1305) [“Anche lì si annida Auschwitz.”] – e si rileva che la sofferenza costituisce un momento decisivo nella produzione del gergo moderno: «Leiden ist ein entscheidendes Moment in der Herstellung von modernem Jargon.» (fr:1306) [“La sofferenza è un momento decisivo nella produzione del gergo moderno.”] Tale sofferenza, per la sua funzione, è intercambiabile con la coazione di Adorno, «In seiner Funktion ist dieses Leiden austauschbar mit Adornos Zwang.» (fr:1307) [“Nella sua funzione, questa sofferenza è intercambiabile con la coazione di Adorno.”], e serve a legittimare il colpo di ritorno: «Es legitimiert das Zurückschlagen, das dann erfolgt.» (fr:1308) [“Essa legittima il colpo di ritorno che poi segue.”]

Il discorso di Martin Walser dà l’impressione di non voler influenzare l’uditorio con la forza persuasiva, «Martin Walsers Rede erweckt den Eindruck, ihm liege wenig daran, durch Überzeugungskraft die Meinung der Zuhörer zu beeinflussen.» (fr:1309) [“Il discorso di Martin Walser dà l’impressione che gli importi poco influenzare l’opinione degli ascoltatori con la forza della persuasione.”] Egli rinuncia alla consueta esposizione di nuovi punti di vista – «Er verzichtet auf die übliche Vorführung neuer Gesichtspunkte.» (fr:1310) [“Egli rinuncia alla consueta esibizione di nuovi punti di vista.”] – giacché, come recita il testo, «74 Es wäre ohnehin überflüssig.» (fr:1311) [“74 Sarebbe comunque superfluo.”] Piuttosto, predica ai già convinti: «Statt dessen predigt er den schon Überzeugten.» (fr:1312) [“Invece predica ai già convinti.”] La sua allocuzione deve aiutare l’ascoltatore a sostenere la propria opinione e infondere coraggio a chi, per paura o per mancanza di audacia – «wie Walser zu sagen pflegt, vor Kühnheit» – non osa dire “la verità”: «Seine Rede soll dem Zuhörer helfen, zu seiner Meinung zu stehen. Sie soll denjenigen neue Kraft geben, die vor Angst, oder wie Walser zu sagen pflegt, vor Kühnheit, „die Wahrheit“ nicht auszusprechen bereit sind.» (fr:1313-1314) [“Il suo discorso deve aiutare l’ascoltatore a sostenere la propria opinione. Esso deve dare nuova forza a coloro che, per paura o, come ama dire Walser, per mancanza di audacia, non sono disposti a pronunciare ‘la verità’.”]

Il significato del discorso non sta nel fornire nuovi argomenti “audaci” – «wer hat noch nie eine abfällige Meinung über die Zwangsbeschäftigung mit Auschwitz gehört?» (fr:1315) [“chi non ha mai sentito un’opinione sprezzante sull’occupazione coatta con Auschwitz?”] – bensì nel riesumare vecchi argomenti sì che riacquistino attualità: «–, sondern daß sie alte so aufrollt, daß sie Aktualität gewinnen.» (fr:1316) [“–, bensì nel riesumare vecchi argomenti in modo che riacquistino attualità.”] Il progetto di Walser riesce perché la sua interpretazione della realtà coincide con la percezione della maggior parte degli ascoltatori: «Walsers Projekt geht deshalb auf, weil seine Auslegung der Wirklichkeit sich mit der Wahrnehmung der meisten seiner Zuhörer deckt.» (fr:1317) [“Il progetto di Walser riesce perché la sua interpretazione della realtà coincide con la percezione della maggior parte dei suoi ascoltatori.”] In questo senso la funzione del discorso è incoraggiare gli uditori a mettere in sintonia l’atteggiamento ufficiale verso il fardello storico della Germania con il proprio sentire: «Insofern besteht die Funktion von Walsers Rede darin, seine Zuhörer zu ermuntern, ihre offizielle Einstellung zu der historischen Last Deutschlands in Einklang mit ihren …» (fr:1318, prima parte) [“In questo senso, la funzione del discorso di Walser è di incoraggiare i suoi ascoltatori a mettere in sintonia il loro atteggiamento ufficiale verso il fardello storico della Germania con i loro …”] Il riferimento 74 introduce la lode di Schirrmacher: «74 In seiner Laudatio pries Schirrmacher Walser für seine „poetische Weltermittlung“.» (fr:1318, seconda parte) [“74 Nel suo elogio, Schirrmacher lodava Walser per la sua ‘determinazione poetica del mondo’.”] In realtà si intendeva un’indagine poetica “nel mondo”: «Gemeint war sicherlich seine poetische Ermittlung „in der Welt“.» (fr:1319) [“Si intendeva certamente la sua indagine poetica ‘nel mondo’.”] Questo elogio annunciava che dalla premiazione del premio per la pace non ci si doveva aspettare una presa di posizione critica sulla politica attuale: «Dieses Lob war die Ankündigung, daß von der Verleihung des Friedenspreises eine gesellschaftskritische Stellungnahme zu gegenwärtiger Politik nicht zu erwarten sei.» (fr:1320) [“Questa lode era l’annuncio che dalla premiazione del premio per la pace non ci si doveva aspettare una presa di posizione critico-sociale sulla politica attuale.”] La cornice concettuale di cui Schirrmacher implicitamente si serve è quella heideggeriana della Geborgenheit, della sicurezza protettiva: «Die Begrifflichkeit, der sich Schirrmacher implizit bedient, ist die der Heideggerschen Geborgenheit.» (fr:1321) [“La terminologia di cui Schirrmacher si serve implicitamente è quella della sicurezza heideggeriana.”]

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20 La macchina retorica della Sonntagsrede di Walser: cancellare il confine con il pubblico per sciogliere il peso della colpa tedesca

Dalla terza persona esitante all’«io» che insorge, il discorso domenicale si trasforma nella voce del popolo che rifiuta di subire ancora la “mazza morale” di Auschwitz.

Si discute la costruzione del discorso tenuto da Walser nella Paulskirche, muovendo da una premessa amara: “Das kann man nur von Deutschen sagen. Allenfalls noch, so weit ich sehe, von Österreichern” (fr.1338‑1339) [Lo si può dire solo dei tedeschi. Tutt’al più, per quel che vedo, degli austriaci] e “Jeder kennt unsere geschichtliche Last, die unvergängliche Schande, kein Tag, an dem sie uns nicht vorgehalten wird” (fr.1340) [Ognuno conosce il nostro fardello storico, la vergogna imperitura; non passa giorno senza che ci venga rinfacciata]. Sotto accusa è il servizio della memoria degli intellettuali: “Könnte es sein, dass die Intellektuellen, die uns vorhalten, dadurch, dass sie uns die Schande vorhalten, eine Sekunde lang der Illusion verfallen, sie hätten sich, weil sie wieder im grausamen Erinnerungsdienst gearbeitet haben, ein wenig entschuldigt, seien für einen Augenblick sogar näher bei den Opfern als bei den Tätern. Ich frage mich, vor welchem Hintergrund sich eine solche Schilderung der Wirklichkeit als sinnvoll erweist?” (fr.1341) [Forse accade che gli intellettuali che ci rinfacciano la vergogna, per il fatto di rinfacciarcela, cadano per un secondo nell’illusione di essersi un po’ scusati, poiché hanno lavorato ancora al crudele servizio della memoria, di essere per un attimo persino più vicini alle vittime che ai carnefici. Mi chiedo su quale sfondo una tale descrizione della realtà possa apparire sensata].

Schirrmacher elogia Walser perché “Walsers Tonfall zeigt daher denjenigen, die nach ‘Wahrem’ und ‘Echtem’ hungern, die Richtung an” (fr.1344) [il tono di Walser indica la direzione a chi ha fame di “vero” e “autentico”]. Realtà, per Schirrmacher, significa “konservativ”: “Die Bedeutung des Begriffs Wirklichkeit heißt bei Schirrmacher soviel wie ‘konservativ’: Jemand, der sich mit der Wirklichkeit beschäftigt, beschäftigt sich mit der Realität, wie sie eben ist, und nicht wie sie sich erträumen ließe” (fr.1345) [Il significato del termine realtà per Schirrmacher equivale a “conservatore”: chi si occupa della realtà si occupa della realtà così com’è, non di come si potrebbe sognare]; “Fazit: Walser ist kein gesellschaftskritischer Träumer” (fr.1346) [Conclusione: Walser non è un sognatore critico-sociale]. Perciò ci si attende da lui qualcosa di concreto, “Was werden Walsers eigene Anstöße sein, da ihm, wie selten einem Dichter zuvor, die Wirklichkeit recht gegeben hat?” (fr.1348) [Quali saranno gli spunti di Walser, dal momento che, come a rari poeti prima di lui, la realtà gli ha dato ragione?].

Il discorso è progettato per “die Grenzen zwischen ihm, dem vortragenden Schriftsteller, und den Zuhörern, vor allem Deutschlands politischer und kultureller Elite, verschwinden zu lassen” (fr.1349) [far scomparire i confini tra lui, lo scrittore che tiene il discorso, e gli ascoltatori, soprattutto l’élite politica e culturale tedesca]. Walser esordisce in terza persona, parlando “von ihm, dem ‘Ausgesuchten’, von dem eine Sonntagsrede erwartet wird” (fr.1351) [di lui, il “prescelto”, dal quale ci si aspetta un discorso domenicale]. “Er war unsicher, unschlüssig, vermutlich wie der Zuhörer an seiner Stelle wäre, was er sagen soll” (fr.1352) [Era insicuro, indeciso, probabilmente come sarebbe stato un ascoltatore al suo posto riguardo a ciò che doveva dire], e tale incertezza “soll den Zuhörern genehm sein” (fr.1353) [deve risultare gradita agli uditori], perché “sie erleichtert jene historische Last, die sie anscheinend mit in die Paulskirche genommen haben: nämlich die Last der Erwartung, wieder mit der Geschichte konfrontiert zu werden, noch einmal die Grausamkeiten und die ewigen Vorwürfe über sich ergehen zu lassen, für die sie nicht mehr haften wollen” (fr.1354) [alleggerisce quel fardello storico che essi hanno evidentemente portato con sé nella Paulskirche: il peso dell’attesa di essere nuovamente messi di fronte alla storia, di dover subire ancora una volta le atrocità e le eterne accuse delle quali non vogliono più essere ritenuti responsabili].

Con un colpo di scena Walser immagina che il pubblico al suo posto avrebbe preferito dire qualcosa di bello, “das heißt Wohltuendes, Belebendes, Friedenspreismäßiges” (fr.1356) [ossia piacevole, tonificante, degno di un premio per la pace], forse persino “über Bäume zu reden ist kein Verbrechen mehr, weil inzwischen viele von ihnen krank sind” (fr.1357) [parlare di alberi non è più un crimine, dato che molti di essi sono diventati malati]. Solo il senso di colpa può legittimare un tema: “Ein Sonntagsrednerpult, Paulskirche, öffentliche Öffentlichkeit, Medienpräsenz, und dann etwas Schönes!” (fr.1360) [Un pulpito da oratore domenicale, la Paulskirche, pubblica pubblicità, presenza mediatica, e poi qualcosa di bello!].

A questo punto scatta il cambio di prospettiva: “Erstens findet in diesen Sätzen ein Perspektivenwechsel statt” (fr.1364) [In primo luogo in queste frasi si verifica un cambio di prospettiva]. Dopo aver descritto la resistenza interiore del prescelto, Walser conduce “er” e “ich” a un progressivo ricongiungimento: “Er gesellt sich zu denjenigen, die ihre ehrliche Freude über den echten Wert der schönen Dinge dieser Welt mit anderen teilen möchten” (fr.1365) [Egli si unisce a coloro che vorrebbero condividere con altri la loro sincera gioia per l’autentico valore delle cose belle di questo mondo], mentre “Ich begehrt dagegen auf und spricht aus, was beide ohnehin denken” (fr.1369) [L’io invece insorge ed esprime ciò che entrambi comunque pensano]. Tuttavia il passaggio dalla terza alla prima persona è “nur trügerisch oder ‘Schein’, um einen von Walser bevorzugten Begriff aufzugreifen” (fr.1370) [solo illusorio o “apparenza”, per riprendere un termine caro a Walser]. “Er und ich sind eher jederzeit austauschbare, ‘jederzeit einsetzbare’ Begriffe” (fr.1372) [Lui e io sono piuttosto concetti sempre intercambiabili, “sempre impiegabili”], che “erfassen gleichermaßen die Empfindungen Walsers und die des Publikums” (fr.1373) [colgono allo stesso modo i sentimenti di Walser e quelli del pubblico]. Solo a fusione avvenuta Walser entra davvero in scena: “Walser spricht buchstäblich schon aus der Seele seiner Zuhörer” (fr.1378) [Walser parla letteralmente già dall’animo dei suoi ascoltatori].

Ciò che unisce è “die Angst vor der ‘Moralkeule’ Auschwitz” (fr.1380) [la paura della “mazza morale” di Auschwitz], attesa rituale di ogni Sonntagsrede. La paura viene smontata pezzo per pezzo, a cominciare dalla battuta sugli alberi malati, per lanciare al pubblico il messaggio: “Ich bin auf eurer Seite, ich kenne euch, ich, der Schriftsteller, der in seiner Rolle als Intellektueller Narrenfreiheit genießt und daher sagen darf, … ich verstehe euch” (fr.1382) [Sono dalla vostra parte, vi conosco, io, lo scrittore che nel ruolo di intellettuale gode di licenza di buffone e quindi può dire … vi capisco]. Walser riconosce che “ihr, das Volk, gezwungen werdet, die ‘uns’ angelastete Schuld täglich zu sühnen” (fr.1383) [voi, il popolo, siete costretti a espiare ogni giorno la colpa ascritta a “noi”], e l’io che ora parla con la propria voce “wird sich stellvertretend für euch hart gegen den Druck von außen stemmen” (fr.1384) [si opporrà duramente, facendosi vostro rappresentante, alla pressione esterna]. “Ich weigere mich, diese Zumutungen weiter zu ertragen” (fr.1385) [Mi rifiuto di sopportare oltre queste pretese], ma l’esordio è volutamente discreto: “Dennoch möchte ich meinen kleinen Widerstand bescheiden anfangen” (fr.1386) [Eppure desidero cominciare con modestia la mia piccola resistenza].

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21 La funzione del gergo e la retorica di Walser sulla colpa storica

Intellettuali, memoria e “Moralpistolen”: come il gergo offre una risposta falsa a un problema autentico.

Si analizza la controversa immagine dei «Meinungssoldaten» coniata da Martin Walser e la sua funzione culturale. Secondo il testo, “75 Walsers „Meinungssoldaten“, die ihre „Moralpistolen“ auf die Brust des Volkes halten, haben höchstens Macht und meistens nur Einfluß” (fr:1434) [“75 i ‘soldati d’opinione’ di Walser, che tengono le loro ‘pistole morali’ puntate sul petto del popolo, hanno al massimo potere e per lo più solo influenza”]. “Die Macht dieser Soldaten beruht angeblich darauf, dass sie die Deutschen an eine historische Last erinnern” (fr:1435) [“Il potere di questi soldati si fonda, a quanto si dice, sul fatto che ricordano ai tedeschi un fardello storico”], un fardello noto ma che, secondo quanto riportato, dovrebbe smettere di farsi sentire ogni giorno: “Eine Last, die bekannt ist, aber endlich aufhören soll, durch Erwähnung sich jeden Tag bemerkbar zu machen: „Jeder kennt unsere geschichtliche Last, die unvergängliche Schande, kein Tag, an dem sie uns nicht vorgehalten werden” (fr:1436) [“Un fardello che è conosciuto, ma che dovrebbe finalmente smettere di farsi sentire ogni giorno con la menzione: ‘Ognuno conosce il nostro fardello storico, l’onta imperitura, non c’è giorno in cui non ci venga rinfacciata’”]. Ci si interroga se gli intellettuali che lo rinfacciano non cadano nell’illusione di essersi scusati e di essere per un attimo più vicini alle vittime che ai carnefici; “„Die Intellektuellen“ sind die Peiniger, die „uns“ (Deutschen) eine aufgesetzte Haltung abverlangen” (fr:1437) [“Potrebbe darsi che loro, gli intellettuali che ce la rinfacciano, cadano per un istante nell’illusione di essersi un po’ scusati, per aver lavorato di nuovo al crudele servizio della memoria, di essere per un attimo più vicini alle vittime che ai carnefici. ‘Gli intellettuali’ sono i tormentatori che pretendono da ‘noi’ tedeschi un atteggiamento artefatto”]. “Davon versprechen sie sich, sich selbst genau jener Last zu entledigen, die sie dadurch verherrlichen, dass sie sich offenbar ausschließlich damit befassen” (fr:1438) [“Da ciò si ripromettono di liberarsi proprio di quel fardello che glorificano occupandosene in apparenza esclusivamente”].

Si riporta la tesi di Walser: “Den Deutschen die Leviten zu lesen, die sie ohnehin kennen, hat Walser zufolge allein die Funktion, jene nach Schuldzuweisung trachtenden Intellektuellen zu entlasten, die sich damit in die Reihen der Opfer eingliedern wollen” (fr:1439) [“Fare la paternale ai tedeschi, che già conoscono, ha secondo Walser l’unica funzione di alleggerire quegli intellettuali affamati di attribuzione di colpa, che vogliono così inserirsi tra le vittime”]. “Viele Kritiker von Walsers Rede haben die Frage aufgeworfen, wer mit dieser pauschalierenden Bezeichnung „Intellektuelle“ gemeint sein könne” (fr:1440) [“Molti critici del discorso di Walser hanno sollevato la questione di chi possa essere inteso con questa designazione generalizzante di ‘intellettuali’”]. “Walser zitiert 75 Siehe Parsons, Sociological Theory and Modern Society, 1967: 297-354. zwei solche Intellektuelle, ohne sie zu nennen, scheint aber damit eine ganze Subkultur bezeichnen zu wollen: sie besteht aus denjenigen, die sich der Sache der Aufarbeitung der Geschichte verschrieben haben” (fr:1441) [“Walser cita 75 Vedi Parsons, Sociological Theory and Modern Society, 1967: 297-354. due di questi intellettuali, senza nominarli, ma sembra con ciò voler designare un’intera subcultura: essa è costituita da coloro che si sono votati alla elaborazione della storia”]. “Walser sagt nicht, wen er damit meint” (fr:1442) [“Walser non dice chi intenda”]. “Er spricht von seinem persönlichen Eindruck, in dem Wissen, daß er von den meisten Zuhörern geteilt wird” (fr:1443) [“Parla della sua impressione personale, consapevole che è condivisa dalla maggior parte degli ascoltatori”].

Si osserva che “Kritiker, die Walsers Behauptungen mit dem Hinweis darauf zurückweisen, sie seien schlechterdings falsch, mißverstehen die Botschaft seiner Rede” (fr:1444) [“I critici che respingono le affermazioni di Walser facendo notare che sono semplicemente false fraintendono il messaggio del suo discorso”]. “Infolgedessen gelingt es ihnen nicht, die Funktion seiner Rede zu deuten, denn das verlangt nicht die Widerlegung offenkundig falscher Aussagen, sondern die Erforschung ihrer psychologischen Wirkung und kulturellen Funktion” (fr:1445) [“Di conseguenza non riescono a decifrare la funzione del suo discorso, perché questa richiede non la confutazione di affermazioni manifestamente false, ma lo studio del loro effetto psicologico e della loro funzione culturale”].

Per chiarire tale meccanismo si richiama Adorno: “Adorno zufolge ist die Täuschung von Jargon unter anderem wirksam, weil sie bestmöglich eine „falsche“ Antwort auf ein „echtes“ Problem gibt” (fr:1446) [“Secondo Adorno l’inganno del gergo è efficace, tra l’altro, perché dà nel migliore dei modi una risposta ‘falsa’ a un problema ‘autentico’”]. “Daher kann Jargon, wie ich es in Anlehnung an Foucault oben formuliert habe, „ja“ sagen” (fr:1447) [“Perciò il gergo, come ho formulato sopra sulla scorta di Foucault, può dire ‘sì’”]. “Jargon ist nur dann effektiv, wenn die Entstellung der sozialen „Realität“, die er befördert, an Stellen stattfindet, an denen reale Änderungen vonstatten gehen können” (fr:1448) [“Il gergo è efficace solo quando la deformazione della ‘realtà’ sociale che esso promuove avviene nei punti in cui possono verificarsi cambiamenti reali”], dove “Der Begriff real bezieht sich auf die materiellen Grundlagen der Gesellschaft” (fr:1449) [“Il termine reale si riferisce alle basi materiali della società”]. A questo proposito si osserva che “Statt über ungleiche ökonomische Verhältnisse zu sprechen, die dazu führen, dass manche sich mit einer Existenz ohne Obdach abfinden müssen, spricht man über Daseinspflege” (fr:1450) [“Invece di parlare di condizioni economiche disuguali, che portano alcuni a doversi rassegnare a un’esistenza senza dimora, si parla di ‘cura dell’esistenza’ (Daseinspflege)”].

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22 Walser come Lutero della coscienza: anatomia di una critica alla ritualizzazione della memoria

La controversa posizione di Walser interpretata come appello interiore di matrice luterana, tra rifiuto degli intellettuali e polemica contro i “predicatori dell’Olocausto”.

Si presenta la critica di Walser, chiarendo subito che essa “non è naturalmente un’istigazione antisemita” (fr:1479), bensì “un appello alla coscienza” (fr:1480). Ci si sofferma su un’immagine precisa: riprendendo un’osservazione tagliente di Levy, “si impone l’idea che il discorso di Walser venga affisso come un appello a una porta” (fr:1481), e ci si chiede: “Ma un appello contro cosa?” (fr:1482), “Contro gli intellettuali presumibilmente, contro i ‘predicatori dell’Olocausto’” (fr:1483).

Su questo sfondo si inquadra l’origine della valutazione di Walser sul ruolo e la forma del ricordo, notando come egli mobiliti “inconsapevolmente ogni sorta di classica critica all’ebraismo, ponendola al servizio delle sue riserve contro i ‘funzionari della memoria’” (fr:1485). Si discute la trasformazione in atto: “Walser diventa protestante” (fr:1486), mentre a Levy, “nel suo ruolo di osservatore in viaggio attraverso la Germania, è subito saltata agli occhi la specificità culturale di questo sfondo religioso” (fr:1487).

Ci si riferisce alle domande che Levy formula per iscritto: “E se Martin Walser fosse semplicemente sul punto di credersi Martin Lutero? E se questo cattolico si fosse messo in testa di parlare letteralmente come Lutero?” (fr:1488-1489). Si precisa subito il modello invocato: “Oh, non come Lutero l’antisemita. Non come quello dei ‘Discorsi a tavola’ che alla fine dice: ‘Bruciate i Talmud!’” (fr:1490-1491), bensì “il Lutero dell’appello alla coscienza. Il Lutero dell’‘unica fede’, dell’‘interiorità’ muta e imperiosa” (fr:1492-1493). Si delinea così un Lutero adattato al gusto del giorno secondo Walser, che direbbe: “Contro la ritualizzazione della memoria, contro il modo ebraico e al contempo cattolico di ricordare, mi appello all’interiorità autistica della coscienza con se stessa e con Dio” (fr:1494).

Si richiamano infine le parole con cui Walser si pone: “‘Solo contro tutti’, dice Walser. ‘Sono solo contro tutti, ma non mi lascio smuovere’” (fr:1495-1496), e si coglie l’eco di Lutero: “‘Non posso fare altrimenti. Eccomi qui’ davanti a Carlo V” (fr:1497-1498).

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Riferimenti bibliografici

Rassegna di testi adottati in uno studio su sistemi sociali, aggressività, diritto e corporeità

Si tratta di una bibliografia che raduna contributi di sociologia, filosofia e teoria sociale. Vi compaiono il volume curato da Schirrmacher “Die Walser-Bubis-Debatte. Eine Dokumentation” (fr:1593-1594), il saggio di Luhmann “Zweckbegriff und Systemrationalität. Über die Funktion von Zwecken in sozialen Systemen” (fr:1595-1596) [Concetto di scopo e razionalità sistemica. Sulla funzione degli scopi nei sistemi sociali] e “Ausdifferenzierung des Rechts. Beiträge zur Rechtssoziologie und Rechtstheorie” (fr:1597-1598) [Differenziazione del diritto. Contributi alla sociologia e alla teoria del diritto], oltre allo studio collettaneo “Aggression und Anpassung in der Industriegesellschaft” (fr:1599) [Aggressione e adattamento nella società industriale]. La presenza di Mead è attestata da “The philosophy of the present” (fr:1600) [La filosofia del presente], mentre di Mitscherlich si citano le raccolte “Gesammelte Schriften III: Sozialpsychologie I” (fr:1602) e “Gesammelte Schriften X: Vorlesungen 2” (fr:1603). Ampio spazio hanno i lavori di Parsons: “The structure of social action. A study in social theory with special reference to a group of recent European writers, Vol. I und II” (fr:1604-1606) [La struttura dell’azione sociale. Uno studio di teoria sociale con particolare riferimento a un gruppo di recenti scrittori europei, Voll. I e II], “Über wesentliche Ursachen und Formen der Aggressivität in der Sozialstruktur westlicher Industriegesellschaften” (fr:1607) [Sulle cause essenziali e le forme dell’aggressività nella struttura sociale delle società industriali occidentali], “Family structure and the socialization of the child” (fr:1609-1611) [Struttura familiare e socializzazione del bambino] con Bales, “On the concept of political power” (fr:1612-1614) [Sul concetto di potere politico], “Social structure and personality” (fr:1614-1615) [Struttura sociale e personalità], “Social theory and modern society” (fr:1615-1616) [Teoria sociale e società moderna] e “Economy and society. A study in the integration of economic and social theory” (fr:1616-1618) [Economia e società. Uno studio sull’integrazione di teoria economica e sociale] con Smelser. Chiudono la rassegna “Die verspätete Nation” (fr:1618-1619) [La nazione in ritardo] di Plessner, “The Foucault reader” (fr:1620-1621) curato da Rabinow, “Der Schmerz im Körper. Die Chiffren der Verletzbarkeit und die Erfindung der Kultur” (fr:1621-1623) [Il dolore nel corpo. Le cifre della vulnerabilità e l’invenzione della cultura] di Scarry e “Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt” (fr:1627) [La costruzione significativa del mondo sociale] di Schütz.

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