A. Gramsci - Quaderni del carcere - II | L | m

26 Jul, 2026

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1 Quaderni del carcere di Antonio Gramsci: analisi storica, filosofica e letteraria

Appunti su Risorgimento, intellettuali, letteratura popolare e dinamiche politiche tra Italia e Francia

Si presenta una trattazione frammentaria e analitica di temi storici, filosofici e letterari, con particolare attenzione al Risorgimento italiano, al ruolo degli intellettuali e alle influenze culturali transnazionali. Il testo si articola in tre nuclei principali:

1. Risorgimento e dinamiche politiche Si discute il caso di Francesco Brioschi, accusato di aver firmato un indirizzo di devozione a Francesco Giuseppe nel 1853, episodio contestualizzato nelle repressioni di Milano e nella vigilia di Belfiore (“Il Beltrami annota: ’e non sarebbe nemmeno da definire atto di cortigianeria quello dei funzionari del governo,”invitati” a firmare la protesta contro l’atto insano e incosciente di un calzolaio viennese’“ (fr:6)). Si sottolinea la complessità storica del periodo, citando fonti come il Marzocco e rimandando a confronti con altri quaderni (“Cfr Quaderno 19 (x), pp. 139-40” (fr:8-9)). Parallelamente, si analizza la figura di Giulio Bechi, ufficiale e scrittore, la cui repressione del brigantaggio in Sardegna è letta in chiave critica: “La mentalità dei parlamentari sardi volle vedere in Caccia grossa solo un attacco specifico contro usi e persone” (fr:14), con riferimenti alle sue opere e alla sua morte al fronte (“Morto il 28 agosto 1917 al fronte” (fr:12)).

2. Riflessioni filosofiche e letterarie Ci si sofferma su Pascal e la celebre espressione “Il naso di Cleopatra”, indagandone il legame con il pessimismo giansenistico e la caducità della storia (“Cercare il senso esatto che Pascal dava a questa sua espressione […] e il suo legame con le opinioni generali dello scrittore francese” (fr:21)). In ambito letterario, si esplorano i tentativi delle nuove classi sociali di esprimersi, citando opere come Nous sommes prisonniers di Oscar Maria Graf (“È stato tradotto in francese un libro […] che pare sia interessante e significativo per le classi popolari tedesche” (fr:27-28)) e la figura di Vidocq, ex galeotto divenuto poliziotto e detective, le cui memorie ispirarono Balzac e Dumas (“Vidocq ha dato lo spunto al Vautrin di Balzac e ad Alessandro Dumas” (fr:32)). Si evidenzia il carattere ambiguo delle sue memorie, “piene di esagerazioni e vanterie” (fr:38).

3. Influenze francesi in Italia e ruolo degli intellettuali Si ricostruisce l’influenza francese nel Settecento italiano, con particolare riguardo a Parma e Napoli, dove i Borboni regnavano (“Influenza francese in Italia nella politica, nella letteratura, nella filosofia, nell’arte, nei costumi” (fr:43)). Si analizza la strategia geopolitica della Francia, che “tendeva a esercitare un’azione di predominio” (fr:46) sugli Stati italiani, anticipando la politica napoleonica. Il tema si intreccia con la funzione cosmopolita degli intellettuali italiani e la debolezza della borghesia nel periodo post-Mille, dove “l’egemonia di una grande potenza rendeva problematica la libertà d’azione” (fr:51). Si rimanda a ulteriori approfondimenti nei quaderni citati (“Cfr Quaderno 19 (x), p. 140” (fr:49)).

Il testo alterna citazioni dirette, riferimenti incrociati tra i quaderni e note enciclopediche, mantenendo un taglio analitico e privo di giudizi esterni. Le figure storiche e letterarie sono trattate come casi di studio per indagare dinamiche più ampie: potere, identità nazionale e mediazione culturale.

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2 La fortuna e le ragioni della letteratura popolare, con focus sul romanzo poliziesco

Evasione, psicologia e meccanismi di diffusione di un genere letterario di massa

Si presenta una trattazione sul romanzo poliziesco e, più in generale, sulla letteratura popolare, a partire dall’analisi di Aldo Sorani pubblicata nel Ci si riferisce all’archetipo di Sherlock Holmes, “nelle sue due [fondamentali] caratteristiche: di scienziato-poliziotto e di psicologo” (fr:178), e ai tentativi successivi di perfezionarne la tecnica, come nel caso di Chesterton con padre Brown o Gabriel Gale, “eroe di una letteratura «apologetica» del cattolicismo romano contro lo «scientismo» protestantico del Conan Doyle” (fr:180). Si discute la tesi di Sorani, secondo cui la fortuna del genere deriverebbe da “una manifestazione di rivolta contro la meccanicità e la standardizzazione della vita moderna, un modo di evadere dal tritume quotidiano” (fr:181), estendibile anche ad altre forme di letteratura popolare, come “il poema cavalleresco (e Don Chisciotte non cerca di evadere anch’egli, praticamente, dal tritume della vita quotidiana?)” (fr:182) o “il romanzo d’appendice di vario genere” (fr:183).

Si affronta poi il problema della diffusione della letteratura non artistica, ponendo la domanda: “perché è diffusa la letteratura poliziesca?” (fr:185), che viene ricondotta a “un aspetto determinato del problema più vasto: perché è diffusa la letteratura non-artistica?” (fr:186). La risposta proposta è di natura pratica: “Per ragioni pratiche (morali e politiche), indubbiamente, e questa risposta generica è la più precisa anche” (fr:187). Si osserva tuttavia che anche la letteratura artistica si diffonde per motivazioni analoghe, “e solo mediatamente per ragioni artistiche” (fr:188), poiché “si legge un libro per impulsi pratici e si rilegge certi libri per ragioni artistiche: l’emozione estetica non è mai di prima lettura” (fr:189). Il discorso si estende al teatro, dove “l’emozione estetica è una «percentuale» minima dell’interesse dello spettatore” (fr:190), e dove “i grandi attori venivano applauditi nella Morte Civile, nella Gerla di papà Martin, ecc., ma non nelle complicate macchine psicologiche” (fr:193), a conferma che il successo dipende da elementi “elementari», «popolari», nel senso che le passioni rappresentate siano le più profondamente umane e [di] immediata esperienza” (fr:191). L’articolo di Sorani viene infine indicato come “indispensabile per una futura ricerca più organica su questa branca di letteratura popolare” (fr:184).

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3 Arrigo Cajumi e la critica letteraria tra identità, cultura e politica

Dall’Enrico all’Arrigo, dal giornalismo alla letteratura: un percorso tra nomi, maestri e contraddizioni

Si ricostruisce la figura di Arrigo Cajumi, intellettuale e critico letterario, attraverso le sue vicende biografiche, le sue collaborazioni giornalistiche e le sue riflessioni culturali. Si parte dalla sua formazione universitaria a Torino e Roma, dove fu allievo di Cesare De Lollis e si specializzò in letteratura francese (“Dall’Università di Torino il Cajumi si trasferì nel 12-13 all’Università di Roma e divenne amico, oltre che allievo di Cesare De Lollis” (fr:479)). Si menziona il suo legame con il gruppo che continuò la rivista «La Cultura» e il culto per De Lollis (“Che si tratti della stessa persona è dimostrato dall’attuale culto di Arrigo per il De 1930-1932: (miscellanea) 717 Lollis” (fr:480)).

Si discute il doppio nome (Enrico/Arrigo) e la sua ambiguità identitaria, con riferimenti a episodi di smentita della paternità di articoli (“il Cajumi si mostrava offeso che lo si potesse credere l’autore per l’Enrico-Arrigo” (fr:478)) e alla sua attività giornalistica su testate come «L’Ambrosiano» e «La Stampa» (“il Cajumi, col nome di Enrico, continuò a firmare l’« Ambrosiano » anche quando se ne era allontanato” (fr:481)). Si nota come, negli anni successivi, la sua produzione si riduca a interventi su riviste letterarie (“Adesso il Cajumi è impiegato presso la ditta Bemporad di Firenze e scrive solo articoli di riviste e di letteratura” (fr:482)).

Si analizza poi un articolo di Cajumi su Giovanni Cena, figura di intellettuale autodidatta e socialista, in cui si evidenziano le contraddizioni della sua cultura politica. Cena è descritto come un “autodidatta uscito per miracolo dal fabbrutimento del lavoro paterno” (fr:483), la cui formazione riflette l’influenza del pensiero francese (“proseguendo una tradizione derivata da Proudhon via Vallès e i comunardi sino ai Quatre évangiles zoliani” (fr:489)). Tuttavia, si critica la superficialità delle sue posizioni, come l’accusa alla «Stampa» di essere “socialdemocratica” (fr:503) o l’assenza di riferimenti a Sorel e al sindacalismo (“Di sindacalismo non v’è traccia, di Sorel manca il nome” (fr:499)). Si rileva come Cajumi proietti sul passato categorie contemporanee (“il Cajumi trasporta nel passato una parola d’ordine odierna, dei populisti” (fr:490)) e come la sua analisi pecchi di approssimazione (“Questo brano mostra quanto sia superficiale la cultura politica del Cajumi” (fr:501)).

Si passa quindi a una riflessione sulla letteratura italiana, citando un saggio di G.A. Borgese che ne individua il carattere “teologico-assoluto-metafisico” (fr:522), staccato dalla realtà nazionale. Si riporta la critica di Borgese alla mancanza di “senso del prosaico” nella tradizione letteraria italiana (“l’interesse per la vita storica e contingente quale si svolge sotto i nostri occhi” (fr:524)) e il suo riferimento al De Sanctis, visto come precursore di un rinnovamento (“il De Sanctis voleva che la «letteratura» si rinnovasse perché si erano rinnovati gli italiani” (fr:525)). Si cita anche un passo di Ruggiero Bonghi sulla scarsa popolarità della prosa italiana (“perché la prosa italiana non sia popolare in Italia” (fr:523)), spiegata con la sua natura elitaria (“Non-popolarità è come dire non-divulgazione” (fr:532)).

Segue una sezione storica e politica, con riferimenti al Risorgimento e al ruolo dello zarismo (“Cavour […] espose i suoi accordi con l’emigrazione ungherese per la preparazione di un’insurrezione in Ungheria” (fr:546)) e alle mutilazioni dei documenti storici (“accenna alle mutilazioni subite dai documenti del Risorgimento” (fr:550)). Si menziona poi un libretto anonimo sulla figura di Giovanni Agnelli e l’organizzazione industriale torinese (“conteneva alcuni dati interessanti sulla organizzazione della vita industriale torinese” (fr:557)).

Si affronta infine il ritratto del contadino italiano, citando una fiaba siciliana raccolta da Pitrè che ne riflette la rassegnazione (“al contadino: e tu affatica” (fr:562)) e la concezione religiosa della sua condizione. Si passa poi a una critica dell’americanismo e del filisteismo europeo, contrapposto al dinamismo di Babbitt (“Babbitt è il filisteo di un paese in movimento, il piccolo borghese europeo è il filisteo di paesi conservatori” (fr:572)). Si conclude con note su Machiavelli, la cui fortuna pratica è legata agli Stati assoluti (“Machiavelli servì realmente gli Stati assoluti nella loro formazione” (fr:581)), e su figure come Filippo Crispolti, critico letterario di matrice reazionaria (“il Crispolti era un reazionario nerissimo” (fr:617)).

Il testo si chiude con un accenno alla poesia sociale italiana, rappresentata da Mario Rapisardi, a suggello di un percorso che intreccia biografia, critica letteraria e riflessione storica.

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4 Riflessioni su linguistica, storia e politica nel pensiero critico degli anni Trenta

“Lingua come prodotto sociale e non solo arte, storia come responsabilità collettiva e non solo militare”

Si presenta una trattazione articolata in tre nuclei tematici: la natura della lingua e i suoi rapporti con l’arte, la critica al nazionalismo letterario e l’analisi storica di Caporetto come fatto politico-militare.

Sulla linguistica e il rapporto tra lingua e arte Si discute il dibattito teorico intorno alla definizione di lingua, partendo dall’identificazione crociana tra lingua e arte (“L’identificazione di arte e lingua, fatta dal Croce ha permesso un certo progresso” (fr:783)). Questa posizione, pur avendo risolto alcuni problemi, lascia irrisolte questioni fondamentali: “i linguisti, che sono essenzialmente storici, si trovano dinanzi l’altro problema: è possibile la storia delle lingue all’infuori della storia dell’arte e ancora è possibile la storia dell’arte?” (fr:783). Si osserva come i linguisti studino la lingua come “prodotto sociale” e “espressione culturale di un dato popolo” (fr:784), non come arte in sé. Tuttavia, le questioni restano aperte o risolte solo con un “ritorno alla vecchia rettorica rimbellettata” (fr:785). L’origine del linguaggio, ad esempio, viene considerata un problema insolubile per mancanza di documenti (“il problema non può risolversi per mancanza di documenti e quindi è arbitrario” (fr:786)), mentre l’errore linguistico viene definito come “creazione artificiale […] che non s’afferma perché nulla rivela” (fr:788). Si propone una distinzione tra lingua e arbitrio (“lingua = storia e non lingua = arbitrio” (fr:789)), riconoscendo alle lingue artificiali e ai gerghi un valore storico-sociale limitato (“hanno un contenuto storico-sociale molto limitato” (fr:790)), ma pur sempre presente. La storia delle lingue viene descritta come storia di innovazioni collettive (“innovazioni […] sono di un’intera comunità sociale” (fr:794)), determinate da interferenze culturali (“innovazione per interferenze di culture diverse” (fr:795)) che possono avvenire sia a livello di massa sia molecolarmente (“il latino ha come «massa» innovato il celtico delle Gallie, e ha invece influenzato il germanico «molecolarmente»” (fr:795)).

Sul nazionalismo letterario e la crisi della tradizione Ci si riferisce al dibattito sul “quid” che rende un libro interessante, sollevato da Carlo Linati (“Il Linati si domanda in che consista quel «quid» per cui i libri interessano” (fr:806)). Si rileva come il problema sia diventato “scottante” (fr:808) in un contesto di risveglio nazionalistico, che evidenzia la scarsa popolarità della letteratura italiana rispetto a quella straniera (“la letteratura italiana non è «nazionale» nel senso che non è popolare” (fr:810)). Si critica l’incapacità di superare la tradizione attraverso una “critica spietata” (fr:812), poiché il nazionalismo assume piuttosto il significato di “esaltazione del passato” (fr:813), come nel caso di Marinetti diventato accademico (“Marinetti è diventato accademico e lotta contro la tradizione della pastasciutta” (fr:814)).

Sull’analisi storica di Caporetto Si affronta il significato di Caporetto come fatto non solo militare ma politico-sociale (“Ogni fatto militare è anche un fatto politico e sociale” (fr:789)). Si respinge la tesi che attribuiva la responsabilità alla massa militare (“Questa tesi è oggi universalmente respinta” (fr:821)), ma si sottolinea come la sconfitta non possa essere ridotta a un mero errore tecnico-militare. La responsabilità viene estesa alla classe dirigente (“la responsabilità sarebbe sempre dei governanti” (fr:824)), incapace di prevedere e gestire le conseguenze politiche di una crisi militare. Si analizza l’impatto di Caporetto sulla guerra mondiale, evidenziando come la perdita di materiali abbia indebolito l’Italia (“cadde in balia degli alleati” (fr:843)) e come l’assenza di autocritica sia sintomo di debolezza politica (“L’assenza di autocritica significa non volontà di eliminare le cause del male” (fr:844)). Si conclude che la mancata analisi obiettiva dei fattori di Caporetto dimostra una responsabilità diffusa (“dimostra «storicamente» questa responsabilità estesa” (fr:832)) e che la tendenza a minimizzarne il significato ha ripercussioni politiche nazionali e internazionali (“dimostra che non si vogliono eliminare i fattori generali che hanno determinato la sconfitta” (fr:835)).

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5 Ruolo dello zarismo, nazionalismo e Risorgimento italiano: dinamiche storiche e culturali

Funzione politica dello zarismo, identità nazionale tra invenzioni e movimenti storici, disciplina intellettuale e critica letteraria

Si presenta un’analisi del ruolo geopolitico dello zarismo nel XIX secolo, con particolare riferimento alla sua funzione di “gendarme d’Europa” e all’influenza sulla socialdemocrazia tedesca durante la Prima guerra mondiale. “Bethmann, interrogato perché avesse cominciato dal dichiarare la guerra alla Russia, rispose: «Per aver su¬ bito dalla mia parte i socialdemocratici» (fr:859). La strategia del Cancelliere tedesco si basava sulla capacità di mobilitare il consenso interno sfruttando l’ostilità verso lo zarismo, come evidenziato dalle osservazioni di Bülow.

Si discute poi il concetto di nazionalità legato alle invenzioni e alle scoperte scientifiche, distinguendo tra casualità individuale e radicamento in una cultura collettiva. “Una invenzione o scoper¬ ta perde il carattere individuale e casuale e può essere giudi¬ cata nazionale quando: l’individuo è strettamente collegato a una organizzazione di cultura che ha caratteri nazionali” (fr:863). Si sottolinea come l’originalità risieda non solo nella scoperta, ma nell’approfondimento e nella socializzazione del sapere, elementi che riflettono l’energia nazionale come fenomeno collettivo (fr:866).

Ci si sofferma sul Risorgimento italiano, analizzandone le origini e le interpretazioni storiografiche contrastanti. “Le risposte sono diverse e contraddi¬ torie, ma in generale esse si raggruppano in due serie: 1) di quelli che vogliono sostenere l’origine autonoma del movi¬ mento nazionale italiano […] 2) e di quelli che sostengono che il movimento na¬ zionale italiano è strettamente dipendente dalla Rivoluzio¬ ne francese” (fr:870). Si evidenzia come il processo unitario sia stato influenzato da fattori internazionali (equilibri geopolitici, ruolo del papato) e nazionali (coscienza culturale, Partito d’Azione), con il Piemonte che emerge come motore dell’unità solo dopo il 1848 (fr:884). “L’unità nazionale ha avuto un certo sviluppo e non un al¬ tro” (fr:897), sottolineando la debolezza economica dell’Italia preunitaria e la necessità di creare condizioni per lo sviluppo capitalistico.

Si tracciano parallelismi con fenomeni contemporanei, come l’ideale di unione europea e il gandhismo, per spiegare dinamiche storiche. “Il rapporto tra Gandhismo e Impero Inglese è si¬ mile a quello tra cristianesimo-ellenismo e impero romano” (fr:901), interpretando la non resistenza come risposta all’impotenza materiale di masse oppresse (fr:904). Si citano anche movimenti religiosi medievali, come il francescanesimo, come esempi di reazione all’oppressione attraverso valori spirituali (fr:905-909).

Si affronta infine il tema della disciplina intellettuale e della critica culturale, criticando il dilettantismo e la mancanza di rigore nel materialismo storico. “Esiste una tendenza del mate¬ rialismo storico che solletica tutte le cattive tradizioni della media cultura italiana: l’improvvisazione, il «talentismo», la pigrizia fatalistica” (fr:913). Si distingue tra etica politica e privata, sottolineando la necessità di principi universali per associazioni durature (fr:918-924), e si critica la concezione passiva delle élite, richiamando alla disciplina interiore e alla responsabilità collettiva (fr:928-929). Infine, si menziona la figura di Leonida Répaci come esempio di linguaggio artificioso e superficiale nella letteratura (fr:933-935).

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6 Realismo politico e diplomazia tra Machiavelli, Guicciardini e De Sanctis

Volontà e scetticismo: due modi di intendere la politica e la sua pratica.

Si presenta un confronto tra le concezioni politiche di Machiavelli e Guicciardini, analizzando il ruolo della volontà, della diplomazia e dello scetticismo. “Il Machiavelli è «pessimista» (o meglio «realista») nel considerare gli uomini e i moventi del loro operare; il Guicciardini non è pessimista, ma scettico e gretto” (fr:1038). La distinzione tra politica e diplomazia emerge come nodo critico: “Non distingue bene «politica» da «diplomazia», ma proprio in questa non distinzione è la causa dei suoi errati apprezzamenti” (fr:1041). Mentre “nella politica l’elemento volitivo ha un’importanza molto più grande che nella diplomazia” (fr:1042), quest’ultima “sanziona e tende a conservare le situazioni create dall’urto delle politiche statali” (fr:1043), portando il diplomatico a uno “scetticismo e alla grettezza conservatrice” (fr:1045).

Si discute il giudizio di Paolo Treves su Guicciardini, ritenuto meno accurato rispetto a quello di De Sanctis, che “partecipò a un momento creativo della storia politica italiana” (fr:1048). De Sanctis, infatti, avrebbe colto la differenza tra una politica attiva, come quella di Machiavelli o Cavour, e lo scetticismo guicciardinesco, radicato nell’abito diplomatico e in una visione conservatrice: “Gli scritti del Guicciardini sono più segno dei tempi, che scienza politica” (fr:1057). Lo scetticismo di Guicciardini viene ricondotto a due cause: “l’abito diplomatico” e “le convinzioni stesse del Guicciardini che era conservatore” (fr:1056).

Si affronta poi il tema dello Stato e dei suoi strumenti di dominio. “Per la vita di uno Stato due cose sono assolutamente necessarie: le armi e la religione” (fr:1060), formula che viene declinata in altre coppie concettuali: “forza e consenso, coercizione e persuasione, Stato e Chiesa” (fr:1061). Nel Rinascimento, la religione era intesa come “instrumentum regni” (fr:1063), mentre l’iniziativa giacobina del culto dell’“Ente supremo” viene letta come tentativo di “creare identità tra Stato e società civile” (fr:1064).

Si riflette infine sulla concezione dello Stato come “gendarme - guardiano notturno” (fr:1067), interrogandosi se essa non superi le fasi corporative-economiche. Si ipotizza uno Stato tendenzialmente “esaurentesi mano a mano che si affermano elementi sempre più cospicui di società regolata” (fr:1072), in cui la coercizione cede il passo a una libertà organica. La critica a Lassalle, statalista dogmatico, sottolinea la necessità di una visione dialettica: “da una fase in cui Stato sarà uguale Governo […] si dovrà passare a una fase di Stato - guardiano notturno” (fr:1076), riducendo gradualmente l’intervento autoritario.

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7 Progetti politici, cultura nazionale e dinamiche di potere tra ambizione e diritto

“Un mosaico di ipotesi rivoluzionarie, analisi istituzionali e contraddizioni storiche”

Si presenta una trattazione articolata in tre nuclei tematici: progetti geopolitici e congiure, cultura e identità nazionale italiana, e riflessioni sul potere tra ambizione, diritto e struttura economica.

7.1 Progetti geopolitici e congiure

Ci si riferisce a un ipotetico disegno federativo mediterraneo, attribuito a figure non meglio identificate. Il progetto, descritto come “uno Mato federale mediterraneo che avrebbe dovuto comprendere: la Catalogna, le Baleari, Corsica e Sardegna, la Sicilia e Candia” (fr:1141), è oggetto di scetticismo. Si dubita della sua concretezza, ponendo domande retoriche: “è credibile che egli sia stato mandato all’estero (a Parigi, mi pare) per incontrarsi con altri «congiurati»?” (fr:1143), “E chi l’avrebbe mandato? E chi avrebbe dato i soldi?” (fr:1144-1145). La fonte citata, “L’Aniante”, è giudicata inaffidabile: “ne scrive con un fare scemo da ammazzare bisogna far la tara nel suo racconto” (fr:1142).

7.2 Cultura e identità nazionale italiana

Si discute la natura del sentimento nazionale italiano, definito “non popolare-nazionale” ma “puramente «soggettivo»” (fr:1151). Gli elementi oggettivi di coesione sono deboli: - La lingua, “ma essa in Italia si alimenta poco, nel suo sviluppo, dalla lingua popolare che non esiste (eccetto in Toscana), mentre esistono i dialetti” (fr:1153). - La cultura, “troppo ristretta ed ha carattere di casta” (fr:1154). - I partiti politici, “poco solidi e non avevano vitalità permanente” (fr:1155), e i giornali, “non coincidevano coi partiti” (fr:1156). La Chiesa è indicata come “l’elemento popolare-nazionale più valido ed esteso”, ma la sua funzione è ambivalente: “la lotta tra Chiesa e Stato ne faceva un elemento di disgregazione” (fr:1157). Si elencano poi altri potenziali fattori di unità (monarchia, parlamento, università, città, massoneria, esercito, sindacati, scienza, teatro, libro), senza approfondirne il ruolo (fr:1158-1168).

Si affronta anche il tema del regionalismo, citando uno studio di Olschki: “Vivace e assai ben fatto studio del regionalismo italiano, dei suoi aspetti presenti e delle sue origini storiche” (fr:1173). La trattazione include riferimenti a riviste economiche e rassegne su “studi e scuole di scienza economica” (fr:1178), con esempi di opere come “Mortara, Prospettive economiche” (fr:1181).

7.3 Potere, ambizione e diritto

Si analizza il concetto di ambizione, distinguendo tra “grande ambizione” e “piccole ambizioni” (fr:1185). La prima è presentata come necessaria per un capo: “È nel carattere di ogni capo di essere ambizioso […] Un capo non ambizioso non è un capo, ed è un elemento pericoloso per i suoi seguaci” (fr:1188-1190). Tuttavia, si critica l’ambizione degenerata in opportunismo: “l’ambizione ha troppo spesso condotto al più basso opportunismo, al tradimento dei vecchi principii” (fr:1185). Si collega il tema alla demagogia, intesa sia come strumentalizzazione delle masse (“servirsi delle masse popolari […] per i propri fini particolari” (fr:1201)), sia come processo costruttivo (“se il capo […] tende a raggiungere fini politici organici […] allora si ha una «demagogia» superiore” (fr:1202)).

Sul diritto, si contesta l’idea che “le leggi devono essere precedute dal costume” (fr:1209), sostenendo che il diritto è invece “lotta per la creazione di un nuovo costume” (fr:1210). Si sottolinea la sua funzione di strumento della classe dirigente: “Il diritto non esprime tutta la società […] ma la classe dirigente” (fr:1213). Si riflette infine sul concetto di grande potenza, citando una definizione attribuita al “capo del governo italiano”: “Sono le marine da guerra che classificano le grandi potenze” (fr:1222), accompagnata da un epigramma di Anatole France: “Tutti gli eserciti sono i primi del mondo, ma per la marina è il numero delle navi che conta” (fr:1224).

7.4 Economia e conflitti sociali

Si descrive la tensione storica tra industriali e agrari per la spartizione del reddito nazionale, complicata dalla presenza di “medi e piccoli proprietari terrieri […] divoratori parassitari di rendita agraria” (fr:1228). Il sistema protezionistico è giudicato insufficiente, basato su “basso tenor di vita delle grandi masse” e privo di accumulazione di capitale (fr:1229-1230). Si menzionano industrie esportatrici come quella della seta, penalizzate dall’alto costo dei viveri (fr:1230).

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8 Politica economica, borghesia e condizioni rurali nell’Italia pre-unitaria

Critica al protezionismo, analisi della borghesia e indagine sulle condizioni materiali e culturali delle campagne.

Si presenta una riflessione sulla politica economica e sociale dell’Italia pre-unitaria, con particolare attenzione ai meccanismi di sfruttamento delle risorse e alle dinamiche di potere. Si discute il ruolo delle materie prime come pretesto per politiche nazionaliste o militariste, sottolineando come la loro gestione inefficiente possa rivelare “una oligarchia parassitaria e privilegiata, cioè non si tratta di politica estera, ma di politica interna di corruzione e di deperimento delle forze nazionali” (fr:1234). Viene proposta un’analisi delle industrie d’esportazione potenziali, “che potrebbero nascere [o svilupparsi] sia nella città che nell’agricoltura senza il sistema doganale vigente” (fr:1233), con esempi concreti come lo zucchero (“più protetto del grano” (fr:1232)) e la seta (“calcolare quanti bozzoli sono venduti all’estero e quanti trasformati in Italia” (fr:1231)).

Ci si sofferma sulla formazione della borghesia italiana, definita “borghesia primitiva” (fr:1237), con riferimenti a studi storici e letterari come “i Sermoni di Franco Sacchetti” (fr:1238) e il saggio di Croce del Si affronta poi la condizione delle campagne, elencando una serie di indicatori materiali e sociali: “condizioni materiali di vita: abitazione, alimentazione, alcoolismo, pratiche igieniche, abbigliamento, movimento demografico” (fr:1242), oltre a fenomeni come “l’inurbamento di donne per servizi domestici” e “reati di carattere economico” (fr:1242). Viene inoltre rilevato l’orientamento psicologico e culturale delle popolazioni rurali, con attenzione a “frequenza scolastica dei fanciulli, analfabetismo delle reclute e delle donne” (fr:1243).

Infine, si tratta l’origine del Risorgimento, interrogandosi su “quando comincia il Risorgimento” (fr:1246) e citando opere come quella di Arrigo Solmi (“L’unità fondamentale della storia italiana”) e Carlo Cattaneo (“La città considerata come principio ideale delle istorie italiane”), con un confronto tra le tesi sulla centralità delle città autonome e le loro riforme simultanee (fr:1247-1251).

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9 Giornalismo, tradizione popolare e cultura politica in Italia

Modelli redazionali, radici libertarie e limiti del mestiere giornalistico tra analisi urbana e riflessioni storiche

Si presenta una trattazione sul ruolo del giornalismo in Italia, con particolare attenzione alla figura del capocronista e alle sue competenze. Si discute la necessità di una formazione tecnica per i giornalisti, affinché possano analizzare la vita urbana in modo organico e indipendente da interessi particolari. “Difficoltà di crea¬ re dei buoni capi cronisti, cioè dei giornalisti tecnicamente preparati a comprendere ed analizzare la vita organica di una grande citta” (fr:1277). Si propone una distinzione tra due tipi di capocronaca: “Dovrebbero esistere due tipi di capocronaca: i) il tipo organico e 2) il tipo di piu spiccata attualità” (fr:1281), con il primo finalizzato a studi approfonditi sulla città e il secondo legato all’attualità.

Ci si sofferma inoltre sulle tradizioni popolari e sul loro radicamento, citando la figura di Pietro Gori come esempio di un libertarismo generico diffuso nella cultura italiana. “Che il libertarismo generico (cfr concetto tutto italiano di «sovversivo») sia molto radicato nelle tra¬ dizioni popolari, si può studiare attraverso un esame della poesia e dei discorsi di P. Goril” (fr:1270). Si osserva come il suo stile, “che sente di sagrestia e di eroismo di cartone” (fr:1272), abbia influenzato il gusto popolare, penetrando profondamente nella mentalità collettiva.

Si affronta poi un parallelo tra Giovanni Giolitti e Benedetto Croce, evidenziando come entrambi abbiano commesso errori simili nel non comprendere l’evoluzione storica e il ruolo delle masse. “L’uno e l’altro non compresero dove andava la corrente storica e praticamente aiutarono ciò che poi avrebbero voluto evitare” (fr:1294). Si cita la collaborazione di Croce alla rivista “Politica” di Francesco Coppola come esempio di questa contraddizione.

Infine, si accenna alla letteratura popolare, menzionando un articolo che collega Dostoevskij a modelli narrativi precedenti, come quelli di Eugène Sue. “In un articolo del Pozner si sostie¬ ne giustamente che i romanzi di Dostojevskij sono derivati (cultural¬ mente) dai romanzi tipo Sue” (fr:1302), suggerendo un legame tra cultura alta e popolare.

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10 Azione Cattolica, modernismo e dinamiche religiose tra statistiche e conflitti storici

Dati, ipocrisie e strategie: la Chiesa tra adattamento e resistenza.

Si presenta una trattazione delle dinamiche interne ed esterne alla Chiesa cattolica tra Ottocento e Novecento, con particolare attenzione all’Azione Cattolica, al modernismo e alle tensioni con altre confessioni e istituzioni.

Ci si sofferma sulle statistiche religiose nei paesi cattolici, evidenziando discrepanze tra dati ufficiali e realtà: “il numero dei cattolici [negli Stati Uniti] è solo un numero statistico, da censimenti” (fr:2073), con una perdita di fedeli del 58% in assenza di dispense per matrimoni misti, contro il 16% se concesse. Si cita l’ipocrisia nei censimenti (“Più ipocrisia, insomma” (fr:2074)) e l’abbandono della pratica religiosa nei matrimoni misti, dove “il 20% delle famiglie […] tralasciano la Messa” (fr:2070) e “trascurano totalmente l’educazione cristiana della prole” (fr:2071). Un ulteriore elemento di crisi è rappresentato dalle scuole pubbliche, frequentate da “più del 50%” degli alunni cattolici, descritte come “areligiose” e prive di riferimenti a Dio o all’anima immortale (fr:2068).

Si discute l’Azione Cattolica, nata durante la Restaurazione come risposta all’impossibilità di ripristinare l’Ancien Régime: “il primo moto di Azione Cattolica sorse per l’impossibilità della Restaurazione di essere realmente tale” (fr:2081). La Chiesa, da posizione totalitaria, diventa un partito in difesa, costretto a concessioni (“partiti in posizione di difesa e di conservazione” (fr:2082)). Si cita la “Civiltà Cattolica” per tracciare le origini del movimento, legate al pensiero di Lamennais, e si pone il problema se tale origine contenga “il germe del posteriore cattolicesimo liberale” (fr:2084). Si osserva che le innovazioni non centralizzate assumono spesso carattere ereticale (“hanno in sé qualcosa di ereticale” (fr:2085)) e che la Chiesa ha storicamente assorbito le frazioni attraverso gli ordini religiosi (“sviluppo storico […] per frazionamento” (fr:2088)).

Si affronta il caso Turmel, sacerdote modernista che per vent’anni pubblicò opere eterodosse sotto pseudonimi, fino alla scomunica nel Il caso rivela l’esistenza di “formazioni segrete” integraliste e moderniste all’interno della Chiesa (“esisteva ed esisterà ancora una formazione segreta integralista e una modernista” (fr:2136)), con protezioni nelle Congregazioni romane (“il Turmel aveva delle protezioni” (fr:2138)). Si elencano i suoi quindici pseudonimi (fr:2139-2140), sottolineando il carattere romanzesco della vicenda.

Si menzionano inoltre: - La competizione tra cattolici e protestanti in America Latina, dove entrambe le parti si accusano reciprocamente di strumentalizzare la religione per fini politici ed economici (“i cattolici presentano le missioni protestanti come l’avanguardia della penetrazione economica e politica degli Stati Uniti” (fr:2100); “lo stesso rimprovero fanno i protestanti ai cattolici” (fr:2101)). - La riorganizzazione della Massoneria dopo la Prima guerra mondiale, con la creazione dell’Association Maçonnique Internationale (A.M.I.) e il ruolo degli Stati Uniti nel sostenere la massoneria tedesca contro quella franco-belga. Si cita la “Universala Framasona Ligo”, che propone una massoneria agnostica e tollerante verso il cattolicesimo (“più conciliante e tollerante verso il Cattolicesimo” (fr:2114)), con incontri tra rappresentanti della Ligo e il gesuita padre Gruber (fr:2115). - La riforma Gentile in Italia, con l’introduzione dell’insegnamento della religione nelle scuole, apprezzata dalla “Civiltà Cattolica” nonostante le critiche alla concezione gentiliana di religione naturale (fr:2128). - L’interrogazione parlamentare di Achille Loria sugli spettacoli di equilibrismo, interpretati come attività improduttive e potenziale contributo alla crisi economica (fr:2093-2095).

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11 Benedetto Croce e il materialismo storico: traduzione, critica e limiti della filosofia idealista

Dove la cultura cessa, inizia la Riforma – e il materialismo storico ne è l’erede

Si discute il rapporto tra Benedetto Croce e il materialismo storico, con particolare attenzione ai limiti della traducibilità tra sistemi filosofici. Si osserva come Croce, nel suo intervento al Congresso filosofico di Oxford (1930), neghi la possibilità di tradurre il materialismo storico nei termini della filosofia tradizionale, definendolo un sistema arretrato persino rispetto a Kant. “La traduzione dei termini di un sistema filosofico nei termini di un altro […] ha dei limiti […] non è possibile tra la filosofia tradizionale e il materialismo storico” (fr:2306).

Si analizza la critica crociana al materialismo storico, accusato di essere una “concezione del mondo in arretrato” (fr:2308) e di ricadere in forme di “scientismo” e “superstizione materialistica” (fr:2316), paragonabili ai rimproveri di Erasmo a Lutero. Croce viene descritto come un intellettuale che, pur avendo operato una “riforma intellettuale e morale” (fr:2321) di tipo rinascimentale, non è riuscito a diffonderla tra il popolo, rimanendo un fenomeno elitario. “Croce non è andato «al popolo», non è diventato un elemento «nazionale»” (fr:2322), a differenza della Riforma protestante, che ha generato un movimento culturale di massa.

Si evidenzia una contraddizione nella posizione crociana: se da un lato Croce afferma che “Non si può togliere la religione all’uomo del popolo, senza subito sostituirla con qualcosa che soddisfi le stesse esigenze” (fr:2325), dall’altro la sua filosofia non è riuscita a diventare una “integrale concezione del mondo” (fr:2326) accessibile alle masse. Si cita il caso di Giovanni Gentile, che, più coerente di Croce, ha reintrodotto la religione nelle scuole, giustificandola con la dialettica hegeliana, ma senza risolvere il problema della separazione tra cultura popolare e cultura degli intellettuali. “Perché si dovrebbe dare al popolo un cibo diverso da quello degli intellettuali?” (fr:2328).

Il testo si sofferma infine sulla “gherminella” polemica di Croce, che avrebbe usato un elemento critico del materialismo storico – la traducibilità delle fasi culturali – per attaccarlo in blocco, cadendo in una posizione simile a quella degli anticlericali che combattevano il cattolismo popolare con “traduzioni nel linguaggio feticista” (fr:2312). Si suggerisce che Croce, come Erasmo di fronte a Lutero, non abbia compreso il processo storico che dal “medioevale” Lutero ha portato a Hegel e, di conseguenza, non abbia colto il valore della “nuova Riforma intellettuale e morale” (fr:2318) rappresentata dal materialismo storico.

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12 Traducibilità dei linguaggi filosofici e scientifici e critica dell’“Esperanto” filosofico

Quando la pretesa di universalità diventa giudizio morale.

Si discute il concetto di traducibilità dei linguaggi scientifici e filosofici, contrapposto alla tendenza a costruire un “Esperanto” o “volapük” della filosofia. Si osserva come la mancata comprensione della storicità dei linguaggi e delle ideologie porti a ridurre le differenze a mere deviazioni da una presunta norma universale. “Dal non comprendere la storicità dei linguaggi e quindi delle ideologie e delle opinioni scientifiche è conseguita la tendenza a costruire un esperanto o un volapiik della filosofia e della scienza” (fr:2368).

Il parallelismo con le culture primitive evidenzia un atteggiamento di superiorità: “ogni popolo primitivo chiamava se stesso ‘uomo’ […] e gli altri popoli sono chiamati ‘muti’ o ‘balbettanti’” (fr:2369). Allo stesso modo, i sostenitori di un linguaggio filosofico universale “trasformano in giudizio morale o in diagnosi di ordine psichiatrico ciò che dovrebbe essere un giudizio storico” (fr:2370), liquidando come “delirio” o “superstizione” ciò che non rientra nel loro schema.

Si cita come esempio il lavoro di Mario Govi (Fondazione della Metodologia, 1929), che “ritiene legittimo un ‘volapiik’ della filosofia” (fr:2374) concependo logica ed epistemologia come entità astratte, separate dal pensiero concreto e dalle scienze particolari. “Per il Govi pare che la logica e l’epistemologia esistano in sé e per sé astratte dal pensiero concreto” (fr:2373), analogamente a una lingua ridotta a vocabolario e grammatica. Si nota inoltre come tracce di questa tendenza emergano anche nel Saggio popolare (fr:2372).

In parallelo, si affronta la scienza morale nel materialismo storico, fondata sull’affermazione che “la società non si pone compiti per la soluzione dei quali non esistano già le condizioni di risoluzione” (fr:2379). Il dibattito si intreccia con la critica al blocco storico crociano, dove si contesta l’accusa di “disgregazione del reale” mossa al materialismo storico: “il Croce ritorce contro il materialismo storico l’accusa di disgregazione del processo del reale” (fr:2358), mentre in realtà la dialettica tra struttura e superstruttura ne conferma l’unità dinamica. “La struttura è concepita come qualcosa di immobile, o non è essa stessa la realtà in movimento?” (fr:2356), richiamando le Tesi su Feuerbach e la reazione dialettica della superstruttura sulla struttura. La polemica crociana sulle superstrutture come “apparenze” (fr:2354) viene ricondotta a una questione di prospettiva, non di verità gnoseologica.

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[12.1/1-21-2413|2428]

13 Benedetto Croce: filosofia politica e storiografia etico-politica

Giudizi, critiche e teorie tra egemonia, Stato e materialismo storico

Si presenta una riflessione su Benedetto Croce e il suo approccio alla filosofia politica e alla storiografia. Ci si riferisce al riconoscimento crociano del valore dei moralisti seicenteschi, “rappresentavano, nella filosofia politica, uno stadio ulteriore e superiore” (fr:2413), pur considerandoli inferiori a Machiavelli. Si cita il giudizio su Giovanni Botero, tratto dalla Storia dell’età barocca in Italia (fr:2412), e si menziona il rapporto tra Croce e il materialismo storico (fr:2411).

Si discute la critica al pensiero di De Man, accusato di aver creato “una nuova legge dei «grandi numeri» inconsapevolmente, un nuovo metodo statistico e classificatorio, una nuova sociologia astratta” (fr:2404), senza comprenderne l’importanza. Si introduce poi il tema del pregiudizio intellettuale nella valutazione dei movimenti storici, contrapponendo la misura dell’«intellettualismo» a quella della «scienza politica», intesa come capacità di adattare il mezzo al fine (fr:2414). Si evidenzia come questo pregiudizio sia diffuso anche tra il popolo, confondendosi con l’idea che l’uomo politico debba essere un grande oratore o intellettuale.

Si analizza la concezione crociana della storia etico-politica, dove “l’avvicinamento delle due espressioni etica e politica è appunto l’espressione esatta delle esigenze in cui si muove la storiografia del Croce” (fr:2419). La storia etica è correlata alla «società civile» e all’egemonia, mentre la storia politica corrisponde all’iniziativa statale-governativa. Si sottolinea come, in caso di contrasto tra egemonia e governo, il vero «Stato» possa trovarsi “nelle forze «private» e talvolta nei cosidetti «rivoluzionari»” (fr:2420), proposizione ritenuta fondamentale per comprendere la sua visione della politica e della storiografia.

Si suggerisce un’analisi concreta della teoria crociana attraverso opere come La storia del regno di Napoli e La Storia d’Italia dal 1870 al 1915 (fr:2421). Si richiama inoltre il tema di struttura e superstruttura (fr:2424), collegandolo alla trasformazione della tecnica guerresca, dal modello manovrato a quello di posizione (fr:2425). Si cita il libretto di Rosa Luxemburg, tradotto da Alessandri, che teorizzava la guerra manovrata applicata alla scienza storica e all’arte politica, pur con limiti dovuti a un pregiudizio economicistico (fr:2426, fr:2427). Si conclude con un riferimento all’elemento economico immediato (fr:2428).

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14 L’idealismo attuale di Gentile e la dialettica tra individuo e massa

Critica al pensiero gentiliano, analisi del conformismo moderno e riflessioni sulla formazione della volontà collettiva

Si presenta una disamina dell’idealismo attuale di Giovanni Gentile, evidenziandone le contraddizioni teoriche e le implicazioni politiche. Si cita l’articolo di Bruno Revel sul VII Congresso di Filosofia (1930), in cui si osserva come tale corrente “ripresenta ancora la storia come la suprema istanza di giustificazione” (fr:2450) e “presti lustro d’assoluto, dignità metafisica” (fr:2453) a processi storici contingenti, come l’evoluzione industriale dello Stato moderno. L’idealismo gentiliano viene descritto come un sistema che “predica e insegna morale quasi ignorando il proprio inguaribile relativismo e scetticismo” (fr:2452), mascherando con valori universali “isolati e assolutizzati” (fr:2451) una realtà dominata da “contingenti necessità industriali” (fr:2454). La critica sottolinea l’influenza del materialismo storico, pur definendo il ragionamento “contorto e abborracciato” (fr:2454).

Ci si sofferma poi sul rapporto tra uomo-individuo e uomo-massa, partendo dal proverbio latino “Senatores boni viri, senatus mala bestia” (fr:2457). Si distingue tra folle casuali, in cui “l’individualismo è esasperato per la certezza dell’impunità” (fr:2461) e “decisioni collettive peggiori” (fr:2459), e gruppi disciplinati, dove “la quantità diventa qualità” (fr:2462) e “sacrifizi inauditi” (fr:2465) sono possibili grazie a un “senso di responsabilità sociale” (fr:2465). Si citano esempi concreti: “un comizio in piazza diverso da un comizio in sala chiusa” (fr:2466) o “una seduta di ufficiali di Stato Maggiore diversa da un’assemblea di soldati” (fr:2467).

Si discute infine la “tendenza al conformismo” (fr:2468) nel mondo contemporaneo, legata a fenomeni come “grandi fabbriche, taylorizzazione, razionalizzazione” (fr:2469). Si interroga l’esistenza storica dell’uomo-collettivo, contrapponendo la “direzione carismatica” (fr:2471) del passato – basata su “impulso e suggestione immediata di un ‘eroe’” (fr:2471) – alla standardizzazione odierna, che assume “estensioni nazionali o continentali” (fr:2468).

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[14.1/1-28-2474|2499]

15 Crisi dei conformismi e ruolo del materialismo storico

Tra lotta di egemonia e nuove basi produttive: il tramonto di un ordine e la genesi di un altro.

Si discute il concetto di conformismo sociale come fenomeno storico e dinamico. “Sul «conformismo» sociale occorre notare che la quistione non è nuova e che Tallarme lanciato da certi intellettuali è solamente comico” (fr:2474). Si contesta la visione positivista della “psicologia delle folle” (fr:2473), definita “pseudo-scientifica”, e si afferma che “l’uomo-collettivo odierno si forma […] sulla base della posizione occupata dalla collettività nel mondo della produzione” (fr:2472). Il conflitto tra vecchi e nuovi conformismi è descritto come “lotta di egemonia” (fr:2475), in cui gli intellettuali tradizionali “sentono mancarsi il terreno sotto i piedi” e reagiscono con “disperazione” e “tendenze reazionarie” (fr:2476), mentre i sostenitori del nuovo ordine “diffondono utopie e piani cervellotici” (fr:2477).

Si identifica nel “mondo della produzione, il lavoro” (fr:2479) il fondamento del nuovo conformismo, con l’obiettivo di “organizzare la vita collettiva e individuale per il massimo rendimento dell’apparato produttivo” (fr:2480). Si prevede che lo sviluppo delle forze economiche “saneranno le contraddizioni” e creeranno “nuove possibilità di autodisciplina” (fr:2481).

Parallelamente, si critica la ricezione superficiale del materialismo storico, con particolare riferimento a Luigi Einaudi. “Non pare che Einaudi abbia studiato molto le teorie del materialismo storico” (fr:2484), e le sue nozioni derivano da fonti indirette, come Croce e Achille Loria, quest’ultimo definito “divulgatore, nel senso deteriore” (fr:2485). Si evidenziano errori concettuali nell’interpretazione einaudiana, come la confusione tra “strumento tecnico” e “sviluppo delle forze economiche” (fr:2489), e si sottolinea l’influenza negativa di tali posizioni sugli intellettuali (fr:2490).

Infine, si riporta una testimonianza sulla storiografia italiana, in cui si riconosce al materialismo storico il merito di aver “rinnovato totalmente l’indagine contemporanea” (fr:2496), pur notando la mancanza di consapevolezza critica in autori come Volpicelli (fr:2497-2499).

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[15.1/1-28-2585|2609]

16 Conflitto ideologico, organizzazione e oggettività storica

Necessità interne, distinzioni convenzionali e la realtà delle costruzioni storiche

Si discute il rapporto tra conflitti ideologici e strutture organizzative, con particolare riferimento alla Chiesa cattolica. Ci si sofferma sull’origine delle divisioni interne: “Non si considera abbastanza che molti atti politici sono dovuti a necessità interne di carattere organizzativo, cioè legati al bisogno di dare una coerenza a un partito, a un gruppo, a una società” (fr:2583). Le lotte non derivano necessariamente da cause materiali immediate, come dimostra l’esempio della disputa tra Roma e Bisanzio sulla processione dello Spirito Santo: “sarebbe ridicolo cercare nella struttura dell’Oriente Europeo l’affermazione che lo Spirito Santo procede solo dal Padre, e in quella dell’Occidente l’affermazione che esso procede dal Padre e dal Figlio” (fr:2587). Il conflitto persiste indipendentemente dalle posizioni assunte, poiché “il principio di distinzione e di conflitto […] costituisce il problema storico, non la casuale bandiera di ognuna delle parti” (fr:2587).

Si critica l’approccio che riduce le controversie a semplici riflessi di condizioni materiali, definendolo “comodo, ma irrilevante scientificamente” (fr:2589). Il processo storico è presentato come un’unità in cui “il presente contiene tutto il passato” (fr:2591), e ciò che non viene trasmesso dialetticamente è considerato “scoria casuale e contingente” (fr:2592). L’oggettività del reale è analizzata attraverso i concetti di Oriente e Occidente, descritti come “costruzioni convenzionali” (fr:2595) ma non per questo meno reali: “Est e Ovest sono rapporti reali e tuttavia non esisterebbero senza l’uomo e senza lo sviluppo della civiltà” (fr:2601). Questi riferimenti, pur arbitrari, “corrispondono a fatti reali” (fr:2606) e permettono di “oggettivare la realtà” (fr:2606).

Si conclude che “razionale e reale si identificano” (fr:2607), sottolineando come il materialismo storico superi le dicotomie tra idealismo e materialismo tradizionale: “Marx non ha sostituito l’‘idea’ hegeliana con il ‘concetto’ di struttura” (fr:2608), ma ha storicizzato l’intera concezione filosofica, includendo sia la struttura che le soprastrutture.

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[16.1/1-28-2617|2639]

17 Critica al “Saggio popolare” e riflessioni sulla lotta ideologica

Strategie di confronto intellettuale: tra polemica giornalistica e battaglia scientifica

Si discute la validità di una strategia polemica che privilegia il confronto con avversari intellettuali minori anziché con i principali esponenti di una corrente di pensiero. Si osserva come “si ha l’impressione appunto che si cerchi di combattere contro i più deboli e magari contro le posizioni più deboli (o più inadeguatamente espresse dai più deboli) per ottenere una facile vittoria” (fr:2617), mentre “si pone la questione: non occorreva invece riferirsi solo ai grandi intellettuali avversari e magari ad uno solo di essi e trascurare i secondari?” (fr:2616). Si nota inoltre che nel testo analizzato “accenni a grandi intellettuali [sono] fugacissimi” (fr:2615) e che viene presentato un “registro degli intellettuali la cui filosofia viene combattuta con qualche diffusione, e annotazione del loro significato e importanza scientifica” (fr:2614), suggerendo una selezione non sempre mirata ai protagonisti più rilevanti del dibattito.

Si distingue tra la logica della lotta politica e militare – dove “può convenire la tattica di sfondare nei punti di minor resistenza” (fr:2619) – e quella del confronto ideologico, in cui “la sconfitta degli ausiliari e dei minori seguaci ha importanza infinitamente minore” (fr:2621). Si critica l’“illusione che ci sia somiglianza […] tra un fronte ideologico e un fronte politico-militare” (fr:2618), sottolineando che “sul fronte ideologico […] bisogna lottare contro i più eminenti” (fr:2621). La polemica giornalistica viene contrapposta al lavoro scientifico: “altrimenti si confonde il giornale col libro” (fr:2622), e si afferma che “i minori […] devono essere abbandonati alla polemica di tipo giornalistico” (fr:2623).

Si definisce il compito di una “scienza nuova” come capacità di “affrontare i grandi campioni della tendenza opposta” (fr:2624), dimostrando la propria efficacia attraverso il confronto diretto con le loro teorie. Si distingue inoltre tra “l’ideologia diffusa, di massa” e “le grandi sintesi filosofiche”, che rappresentano “le reali chiavi di volta” (fr:2625) e devono essere superate sia “negativamente” (dimostrandone l’infondatezza) sia “positivamente” (proponendo alternative di pari valore). Si precisa che “la parte negativa e positiva non possono essere scisse altro che per motivi didascalici” (fr:2626).

Il Saggio popolare viene criticato attraverso un’immagine metaforica: “leggendo il Saggio popolare si ha l’impressione di uno che sia annoiato e non possa dormire per il chiarore lunare e si diverta a trucidare le lucciole, persuaso che il chiarore diminuirà o sparirà” (fr:2627). Si solleva infine il problema della natura stessa di un manuale divulgativo: “è possibile scrivere un libro elementare […] quando una dottrina è ancora nello stato di discussione, di polemica, di elaborazione?” (fr:2638). Si definisce il manuale come “esposizione formalmente dogmatica, stilisticamente calma, scientificamente serena” (fr:2639), destinata a un pubblico che necessita di “certezze” (fr:2639) piuttosto che di un dibattito aperto.

Parallelamente, si accenna a una riflessione sul rapporto tra società civile e società politica, con “il distacco della società civile da quella politica” (fr:2634) che pone “un nuovo problema di egemonia” (fr:2634). Si descrive una situazione in cui “si ha una forma estrema di società politica” (fr:2635), sia come strumento di conservazione coercitiva sia come espressione di un cambiamento in atto. Viene inoltre citato un riferimento a “Graziadei e il paese di Cuccagna” (fr:2631) e un passaggio attribuito a Ford nel Gog di Papini: “Fabbricare senza nessun operaio un numero sempre più grande di oggetti che non costino quasi nulla” (fr:2632).

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18 Critica al “Saggio popolare” e analisi del pensiero di Graziadei

Dialettica rivoluzionaria vs. capitolazione al senso comune; errori teorici e biografia di un economista opportunista

Si presenta una critica serrata al Saggio popolare e alla figura di Antonio Graziadei, economista e politico italiano. Ci si sofferma sull’incapacità del Saggio popolare di comprendere la dialettica marxiana tra ambiente ed educatore: “l’ambiente è l’educatore, esso deve essere educato a sua volta” (fr:2654), ma l’opera “non capisce questa dialettica rivoluzionaria” (fr:2654) e “capitola dinanzi al senso comune e al pensiero volgare” (fr:2653). Si ipotizza un conflitto tra insegnamento scolastico avanzato (es. relativismo einsteiniano) e logiche familiari o popolari, che renderebbe la scuola “oggetto di ludibrio e di scetticismo caricaturale” (fr:2652).

Si discute poi la posizione teorica e politica di Graziadei, con riferimenti a suoi scritti e interventi. Si evidenzia la necessità di “risalire ai concetti fondamentali della scienza economica” (fr:2659) per confutarlo, partendo da “l’ipotesi di un mercato determinato” (fr:2660) e distinguendo tra “produzione di nuova ricchezza reale” e “ridistribuzioni di ricchezza esistente” (fr:2661). Si cita il suo libro sul nitrato del Cile, smentito dalla “produzione sintetica dell’azoto” (fr:2663), e la sua adesione al laburismo inglese, definito “modello di Graziadei” (fr:2665). Si nota una contraddizione tra la sua “intelligenza astratta” e la “pratica” (fr:2667), con un ritorno a posizioni prebelliche dopo il 1922 (fr:2668).

Si solleva il problema della legittimità di “ricercare nel passato di un uomo tutti gli errori” (fr:2669), ma si sottolinea che Graziadei “non ha criticato e superato il proprio passato” (fr:2675). Si contestano le sue tesi economiche, come la difesa della mezzadria basata su “la Romagna e anzi addirittura su Imola” (fr:2676), ignorando fattori come “i fattori politico-protezionistici” (fr:2677). Politicamente, si denuncia il suo “storicismo” opportunista (“se domina il boia, bisogna fargli da tirapiedi”, fr:2678) e la sua “concezione pessimistico-pettegola sugli ‘Italiani’” (fr:2680), definita “stolta e banalmente disfattista” (fr:2681). Si ricollega il suo materialismo storico a quello di Lombroso e Ferri, criticando la “concezione biologica della ‘barbarie’ attribuita ai Meridionali” (fr:2684).

Infine, si menziona il modello di critica letteraria di De Sanctis, citando il saggio Scienza e Vita come esempio di “unità di teoria e pratica” (fr:2688).

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19 Filosofia, politica e linguaggio: l’egemonia come prassi teorica

“Tutto è politica, anche la filosofia” (fr:2759)

Si presenta una riflessione sul rapporto tra filosofia, politica e linguaggio, con particolare attenzione alla concezione gramsciana dell’egemonia e alla critica delle ideologie. Si discute l’equazione tra filosofia e politica come “filosofia della praxis” (fr:2758), dove il pensiero si identifica con l’azione. Viene citata la tesi del proletariato tedesco come erede della filosofia classica tedesca, interpretata come evento “metafisico” (fr:2760), e si sottolinea come la filosofia sia “storia in atto” (fr:2759).

Ci si sofferma sul linguaggio come sistema metaforico, in cui le parole assumono significati storicamente determinati. “Tutto il linguaggio è metafora” (fr:2763), e le sue trasformazioni riflettono i mutamenti culturali. Si critica l’idea di lingue fisse o universali, evidenziando come il linguaggio sia intrinsecamente ambiguo e soggetto a reinterpretazioni (fr:2766-2771). Si menziona il dibattito sul linguaggio come “causa di errore” (fr:2766), citando Pareto e i pragmatisti, e si nega la possibilità di eliminare la dimensione metaforica del linguaggio (fr:2769).

Si affronta il tema dell’uguaglianza, analizzandone le origini religiose (“dio-padre e uomini-figli”), filosofiche (“Omnis enim philosophia… democratica est”) e scientifiche (“scienza biologica”) (fr:2781). Si cita un esempio letterario di Chesterton per illustrare la percezione soggettiva dell’uguaglianza (fr:2785-2787).

Si critica la teoria crociana dell’elemento “passionale” come origine dell’atto politico, confrontandola con il “mito” soreliano. Si osserva che “teorizzare il mito significa dissolvere tutti i miti” (fr:2798), e si mette in discussione la riduzione dei partiti politici a mere espressioni di “passione” individuale (fr:2801-2805). Si sottolinea la necessità di una volontà politica che vada oltre la passione, includendo “permanenza, ordine, disciplina” (fr:2804).

Si tratta brevemente il tema delle nazionalizzazioni e statizzazioni, citando il lavoro di Saitzew, che le interpreta come parte integrante del capitalismo e non come forma di socialismo (fr:2813-2816). Si accenna al volume di Grossmann sull’accumulazione capitalistica e alle critiche mosse alla sua recensione (fr:2819-2823).

Si discute la teoria del valore di Marx, rifiutando l’interpretazione crociana del “paragone ellittico” (fr:2826). Si suggerisce che la teoria marxiana sia uno sviluppo di quella ricardiana, legata alla “riduzione alla pura ‘economicità’” (fr:2833). Si riflette sul linguaggio e sulla storia come “paragoni ellittici” (fr:2837-2839).

Infine, si analizza il nesso tra Riforma e Rinascimento come modelli per comprendere i processi culturali contemporanei. Si critica la superficialità di Liefscitz, che non coglie la necessità di una “Riforma e un Rinascimento contemporaneamente” (fr:2853). Si evidenzia come la concezione del materialismo storico, pur potendo apparire fatalista, generi in realtà “iniziative e intraprese” (fr:2863). Si cita Masaryk sulla necessità di una Riforma protestante in Russia e il ruolo del materialismo storico come motore di cambiamento (fr:2865-2866).

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[19.1/1-74-2962|3033]

20 Cultura e intellettuali italiani tra Risorgimento e diplomazia rinascimentale

Dalla circolazione di idee rivoluzionarie nelle case fiorentine alla genesi della diplomazia moderna

Si presenta una trattazione della storia degli intellettuali italiani, con particolare attenzione ai circoli culturali del Risorgimento e al ruolo dell’Italia nella formazione della diplomazia europea.

Ci si sofferma sulla diffusione di opere e correnti di pensiero in Italia tra Ottocento e Novecento. In casa Martelli, a Firenze, si riunivano patrioti e studiosi come Atto Vannucci, Giuseppe Arcangeli e Pietro Thouar, dove “discutevano di arte e di politica e talvolta leggevano i libri che circolavano clandestini” (fr:2963). Qui venne introdotto L’Ebreo Errante di Eugène Sue, la cui lettura suscitò reazioni emotive: “Chi si strappava i capelli, chi pestava i piedi, chi mostrava le pugna al cielo…” (fr:2965). Si discute inoltre del sansimonismo, ipotizzando una sua diffusione attraverso le opere di Sue (fr:2968).

Si affronta il ritardo italiano negli studi filologici classici, citando Girolamo Vitelli: “Quando si conosca un po’ la storia di questi nostri studi, si sa anche che dal Rinascimento in poi […] ne tennero successivamente l’egemonia […] i francesi, gli olandesi, gl’inglesi, i tedeschi” (fr:2970). Si interroga sulle cause di tale assenza, mettendo in dubbio la spiegazione del “mercantilismo” e suggerendo un confronto con l’organizzazione degli studi nelle nazioni protestanti (fr:2972-2975).

Si esplora il tema delle biblioteche pubbliche e della loro sistemazione, citando un articolo di Ettore Fabietti (fr:2981), e si riflette sulla periodizzazione storica applicata ai diversi paesi, evidenziando attriti tra culture tradizionali e modernità occidentale (fr:2984-2989).

Un focus è dedicato alla diplomazia italiana tra XV e XVIII secolo. Si riporta la tesi di Renaud Przezdziecki secondo cui “La mancanza di una unità patria […] creava tra gli italiani uno stato di spirito indipendente, per cui ciascuno […] considerava le capacità politiche e diplomatiche come un talento personale” (fr:3012). Si elencano esempi di italiani al servizio di potenze straniere, come il cardinale Mazzarino o monsignor Bonzi, ambasciatore di Francia in Polonia (fr:3015-3020). Si sottolinea il primato italiano nella creazione della diplomazia moderna, con la Santa Sede e Venezia come modelli (fr:3023).

Infine, si menziona il femminismo patriottico nel Risorgimento, citando Gioberti: “la partecipazione della donna alla causa nazionale è un fatto quasi nuovo in Italia […] uno dei sintomi più atti a dimostrare che siamo giunti a maturità civile” (fr:3005). Si conclude con riferimenti all’Umanesimo, riportando la posizione di Toffanin sul suo carattere essenzialmente italiano e sulla sua passione per il mondo antico (fr:3031-3033).

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21 Partiti, movimenti storici e dinamiche politiche tra passato e presente

Traiettorie ideologiche, strategie insurrezionali e trasformazioni dello Stato moderno

Si presenta una trattazione delle caratteristiche fondative dei partiti politici, definiti attraverso “carattere (resistenza agli impulsi delle culture oltrepassate), onore (volontà intrepida nel sostenere il nuovo tipo di cultura e di vita), dignità (coscienza di operare per un fine superiore)” (fr:3238). Ci si sofferma poi sulle analogie tra le tendenze organizzative del dopoguerra e il modello gesuitico del Paraguay, citando “tutte le tendenze organiche del moderno capitalismo di Stato” (fr:3243) e il parallelo con “il movimento intellettualistico e razionalistico […] legato al vecchio protezionismo” (fr:3244). Si riporta un giudizio critico su tali esperienze, attribuito a Croce: “un modo per un savio sfruttamento capitalistico nelle nuove condizioni” (fr:3245).

Il testo analizza inoltre le convinzioni strategiche di Mazzini e Pisacane sull’insurrezione nazionale nel Meridione, interrogandosi sulle origini di tale “convinzione che l’insurrezione nazionale dovesse cominciare […] nell’Italia meridionale” (fr:3249). Si ipotizza un legame con il pensiero bakuniniano (“concezione politica dell’efficienza sovvertitrice di certe classi sociali” – fr:3255) e si esplora l’avversione di Pisacane a Garibaldi durante la Repubblica Romana, interpretata come opposizione a una “dittatura meramente militare” (fr:3261) o a un progetto privo di contenuto sociale.

Infine, si discute la distinzione tra privilegi e prerogative nello Stato moderno, definendo queste ultime come “strettamente legate alla funzione sociale” (fr:3267) e degenerazione dei primi in “involucri senza contenuto” (fr:3268). Si osserva il trasferimento delle prerogative della Corona ai partiti totalitari (“funzione di impersonare la sovranità” – fr:3270) e si menziona il ruolo del Gran Consiglio fascista come organo con “funzioni ben più radicali” (fr:3271). Chiude il blocco un riferimento al laburismo inglese e al rapporto ambivalente dell’arcivescovo di Canterbury con il partito, citando la sua affiliazione dal 1919 al 1923 e il successivo “disagio col movimento” (fr:3275).

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22 Formazione e identità della borghesia italiana tra Medioevo e Risorgimento

“Dalla retorica foscoliana al pragmatismo manzoniano: modelli culturali e tensioni politiche di una classe in divenire”

Si presenta una trattazione sulla genesi e l’evoluzione della borghesia italiana, analizzata attraverso modelli storici, figure letterarie e dinamiche politiche. Ci si riferisce al processo di formazione intellettuale della borghesia medievale, “il cui sviluppo storico culminerà nei Comuni per subire poi una disgregazione e un dissolvimento” (fr:3450), proponendo un’indagine “molecolare” negli scritti del Medioevo. Si suggerisce l’applicabilità del modello di Groethuysén (sulla borghesia francese) anche all’Italia, “integrato […] di quei motivi che sono peculiari della storia sociale italiana” (fr:3452), estendendo l’analisi al periodo 1750-1850, quando “si ha la nuova formazione borghese che culmina nel Risorgimento” (fr:3451).

Si discute delle specificità italiane rispetto alla Francia: “Le concezioni del mondo, dello Stato, della vita contro cui deve combattere lo spirito borghese in Italia non sono simili a quelle che esistevano in Francia” (fr:3453). Foscolo e Manzoni vengono indicati come “tipi italiani” (fr:3454) di due approcci distinti: il primo, “esaltatore delle glorie letterarie e artistiche del passato”, incarna una “concezione essenzialmente ‘retorica’” (fr:3455), sebbene con “un’efficienza pratica attuale” (fr:3455); il secondo, invece, rappresenta “spunti nuovi, più strettamente borghesi” (fr:3456), come dimostrato dal suo elogio del commercio e dalla critica alla poesia “(la retorica)” (fr:3457). Nelle Lettere al Fauriel (fr:3458) e nelle Opere inedite, Manzoni “biasima l’unilateralità dei poeti che disprezzano la ‘sete dell’oro’ dei commercianti” (fr:3459), arrivando a chiedersi: “pensi di che sarebbe più impacciato il mondo, del trovarsi senza banchieri o senza poeti” (fr:3460). Carlo Franelli, citato in un articolo del 1931, osserva come Manzoni “metta più in alto” i lavori di storia ed economia rispetto a una letteratura “leggera” (fr:3462-3464), esprimendo “dichiarazioni molto esplicite” sulla cultura italiana dell’epoca (fr:3465) e una critica alla “tradizionale megalomania” dei poeti (fr:3466-3467).

Si affronta poi il ruolo cosmopolita degli intellettuali italiani, con l’esempio di Filippo Scolari (Pippo Spano), “una delle figure più caratteristiche fra gli italiani che hanno portato lungi dalla patria straordinarie energie” (fr:3472), divenuto “governatore generale dell’Ungheria e condottiero degli Ungheresi contro i Turchi” (fr:3473).

La trattazione prosegue con la storia del Partito d’Azione e del trasformismo post-unitario, citando una lettera di Francesco De Sanctis a Giuseppe Civinini (1866-1868). De Sanctis descrive la “trasformazione dei partiti” e la nascita di un “partito progressista” (fr:3478), affermando che “partito moderato e partito d’azione avevano cessato di esistere fin dalla catastrofe di Aspromonte” (fr:3479). La Sinistra storica, dopo la crisi siciliana, si sarebbe trasformata in un’“opposizione costituzionale progressista” (fr:3481), abbandonando “odio napoleonico, agitazioni di piazza, insurrezioni […] velleità repubblicane” (fr:3484).

Si accenna al giacobinismo e alla percezione dei francesi durante la Rivoluzione, citando un passo di Alessandro Andryane in cui un cancelliere tedesco definisce i francesi “diavoli […] signori tutto-si-può-quando-si-vuole” (fr:3488-3489), attribuendo loro una fama di “volontaristi” (fr:3489).

Segue un’analisi della stampa cattolica e laica, distinguendo tra giornali “cattolici in senso largo” (che non contrastano dottrina e morale) e “in senso stretto” (con “scopo diretto un efficace apostolato sociale cristiano” e legati all’Autorità Ecclesiastica) (fr:3491-3495). Si evidenzia la peculiarità del giornalismo italiano rispetto a quello francese, dove manca una netta separazione tra “giornali popolari e giornali di opinione” (fr:3499), e si ricostruisce la parabola del “Secolo” di Milano (simbolo di un “laicismo” e “democraticismo” vaghi) e del “Corriere della Sera” (espressione di un “unitarismo nazionale” più elitario) (fr:3501). Si nota come i partiti emersi dal “popolarismo ‘secolino’” non abbiano saputo “ricreare l’unità democratica su un piano politico-culturale più elevato” (fr:3502), lasciando spazio ai conservatori del “Corriere” e, nel campo cattolico, alla borghesia agraria che ha sopraffatto il Partito Popolare (fr:3504-3505).

Si riportano dati sulla stampa cattolica pre-1925: 627 periodici, con una netta prevalenza nel Settentrione (328 pubblicazioni) e una distribuzione che riflette la centralità delle diocesi e dell’Azione Cattolica (fr:3512-3513). Si segnala la probabile diminuzione di quotidiani e periodici di propaganda dopo il Concordato, a causa del legame con il Partito Popolare (fr:3515).

Infine, si cita un articolo di Paolo Milano sull’assenza di un “carattere nazionale-popolare nella letteratura italiana” (fr:3518), che riflette sullo “sforzo […] di creare una tradizione del moderno romanzo italiano” (fr:3521) e sulla difficoltà di rappresentare “quale società, anzi quale ceto” (fr:3522), oltre i modelli manzoniani e verghiani (fr:3523).

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23 Mito, volontà collettiva e il moderno Principe

Dalla critica al mito soreliano alla necessità di una volontà nazionale-popolare incarnata nel partito politico.

Si discute il rapporto tra la concezione del mito in Georges Sorel e la sua mancata evoluzione verso una teoria del partito politico. “Si può studiare come mai il Sorel, dalla concezione del « mito » non sia giunto alla concezione del partito politico, attraverso la concezione del sindacato economico” (fr:3664). Il mito soreliano, infatti, si realizza nell’azione pratica del sindacato (come lo sciopero generale), ma resta “una « attività passiva »” (fr:3664), priva di una fase costruttiva. Si contrappone questa visione a quella del Principe di Machiavelli, presentato come “esemplificazione storica del « mito » sorelliano” (fr:3662): un’ideologia politica che, diversamente dall’utopia, agisce come “fantasia concreta operante su un popolo disperso” (fr:3662) per organizzare una volontà collettiva. Tuttavia, il carattere utopistico del Principe machiavelliano è sottolineato dal fatto che esso “non esisteva realmente, storicamente” (fr:3663), ma era un’astrazione, un simbolo del capo ideale.

Si introduce poi il concetto di moderno Principe, che non può essere un individuo, ma “un organismo, un elemento sociale” (fr:3666) in cui si concretizza una volontà collettiva: il partito politico. “Questo organismo è già dato dallo sviluppo storico ed è il partito politico” (fr:3667), forma moderna in cui le volontà parziali si unificano. Si distingue tra due tipi di azione politica: quella immediata e fulminea, incarnabile in un leader carismatico (come Boulanger), e quella organica, propria del partito, che mira a fondare nuovi Stati o strutture sociali. “Solo un’azione politico-storica immediata […] può incarnarsi in un individuo concreto” (fr:3668), mentre l’azione organica è “del tipo restaurazione e riorganizzazione” (fr:3671), non creativa.

Si analizza il giacobinismo come modello di formazione di una volontà collettiva concreta e operante. “Il moderno Principe deve avere una parte dedicata al giacobinismo” (fr:3673), inteso come esempio di come si costruisce una volontà politica moderna, “coscienza operosa della necessità storica” (fr:3674). Si propone un’analisi storica delle condizioni per la nascita di una volontà nazionale-popolare in Italia, interrogandosi su “perché in Italia non si ebbe la monarchia assoluta al tempo di Machiavelli” (fr:3677) e sulle ragioni dei fallimenti storici. “La ragione dei successivi fallimenti […] è da porsi nell’esistenza di certe classi e nel particolare carattere di altre” (fr:3679), come l’aristocrazia terriera e la borghesia parassitaria, che hanno impedito la formazione di una volontà collettiva. Si sottolinea che “ogni formazione di volontà collettiva nazionale popolare è impossibile senza che le masse dei contadini coltivatori entrino simultaneamente nella vita politica” (fr:3683), come auspicato da Machiavelli e realizzato dai giacobini.

Infine, si delinea il ruolo del moderno Principe come promotore di una “riforma intellettuale e morale” (fr:3686), terreno necessario per lo sviluppo di una civiltà moderna. “Il moderno Principe deve essere il banditore di una riforma intellettuale e morale” (fr:3688), superando la paura del giacobinismo e le resistenze delle classi tradizionali. I due punti fondamentali del moderno Principe sono identificati nella “formazione di una volontà collettiva nazionale popolare” e nella “riforma intellettuale e morale” (fr:3689).

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24 Intellettuali, storiografia e Risorgimento: tra conservazione e innovazione

“L’uomo del Guicciardini” come paradigma del moderatismo italiano e la dialettica tra rivoluzione e restaurazione

Si presenta una trattazione frammentaria ma coerente su tre nuclei tematici interconnessi: il ruolo degli intellettuali nella storia italiana (dall’Impero romano al Novecento), la storiografia del Risorgimento e le dinamiche di conservazione/innovazione nel pensiero politico.

Gli intellettuali tra Roma antica e modernità Si discute la trasformazione della figura intellettuale nell’Impero romano, con riferimento a Cesare come artefice di una “permanente categoria” di intellettuali urbanizzati (“far stabilire a Roma gli intellettuali che già vi si trovavano” (fr:3706)). Si cita Svetonio per documentare la concessione della cittadinanza a medici e maestri delle arti liberali (“Omnesque medicinam Romae professos et liberalium artium doctores […] civitate donavit” (fr:3705)), atto che avrebbe favorito una centralizzazione culturale. Si nota come questa categoria, definita “imperiale”, abbia lasciato tracce nel clero cattolico e nel “cosmopolitismo” degli intellettuali italiani fino al Settecento (“così ha inizio quella categoria di intellettuali « imperiali » a Roma” (fr:3708)).

Storiografia del Risorgimento: polemiche e interpretazioni Ci si sofferma su figure e opere chiave del dibattito storiografico ottocentesco e primo-novecentesco, con particolare attenzione a: - Federico Confalonieri: si riportano indicazioni bibliografiche tratte da Memorie di un prigioniero di Stato allo Spielberg (fr:3710) e si citano opere come Memorie e Lettere (fr:3714) e traduzioni dei Mémoires di Andryane (fr:3715-3716). - Alessandro Luzio: la sua posizione è al centro di una critica serrata. Si evidenzia la sua tendenza a “liberare qualcuno dalla taccia di vigliacco o di traditore, o di ribadirgliela” (fr:3724) e il suo “moralismo esclusivistico” (fr:3719), definito “giudiziario” (fr:3720). Si contesta il suo intervento nella polemica su Guicciardini, dove avrebbe difeso il politico fiorentino “come se il De Sanctis avesse fatto una requisitoria” (fr:3725), rivelando una “tendenziosità politica” (fr:3723). Si nota l’assenza del suo nome nella Storia della storiografia italiana di Croce (fr:3726), nonostante la rilevanza delle sue opere. - Gaetano Mosca: si analizza Elementi di scienza politica, definito “enorme zibaldone di carattere sociologico e positivistico” (fr:3729), in cui il concetto di “classe politica” è avvicinato a quello di élite e interpretato come tentativo di spiegare il ruolo degli intellettuali (fr:3728).

Conservazione e innovazione: teorie e applicazioni Si esamina la dialettica tra conservazione e innovazione come chiave interpretativa della storia italiana, con riferimenti a: - Edgar Quinet: la sua formula “rivoluzione-restaurazione” (fr:3732) è accostata a quella di “rivoluzione passiva” di Cuoco (fr:3735). Entrambe descriverebbero “l’assenza di iniziativa popolare” e il progresso come reazione delle classi dominanti al “sovversivismo sporadico” delle masse (“restaurazioni progressive” (fr:3735)). Si suggerisce che Cavour abbia “diplomatizzato” questa dinamica (fr:3736). - Gioberti: il suo “classicismo nazionale” è presentato come sintesi di conservazione e innovazione (fr:3747), soluzione formale applicata sia al problema politico che a quello letterario (fr:3774). Si citano opere come Primato e Rinnovamento (fr:3775) e si menziona il libro di Anzilotti sul pensatore piemontese (fr:3776). - Critica allo storicismo moderato: si contesta l’equazione tra “irrazionale” e “giacobinismo” (fr:3753), sostenendo che la storia non si misura con “calcoli matematici” (fr:3757) e che le forze innovatrici contengono già in sé il passato “degno di svolgersi” (fr:3752). Si chiede retoricamente se i giacobini siano stati guidati dall’“arbitrio” (fr:3754) e se Napoleone e la Restaurazione abbiano distrutto i loro “fatti compiuti” (fr:3755).

Altri temi collaterali - Carboneria e Massoneria: si riporta un articolo di Luzio sulle origini della Carboneria (fr:3779), citando opere di Lennhoff (fr:3780) e memorie inedite del generale Rossetti (fr:3786). Si accenna a errori storici nelle fonti (fr:3783) e a ipotesi sulle origini della setta (fr:3787-3788). - Federalismo di Cattaneo-Ferrari: si interpreta come risposta alle contraddizioni tra Piemonte e Lombardia (fr:3797), con la Lombardia descritta come “più italiana” e avanzata del Piemonte (fr:3799). Si difende il federalismo dall’accusa di aver ritardato l’unità (fr:3801), sottolineando la complessità del Risorgimento come “svolgimento storico contraddittorio” (fr:3803). - Nomenclatura politica: si analizza il degrado semantico di termini come “teorico”, “dottrinario” e “idealista” (fr:3762-3763), attribuito a una reazione del “senso comune” contro degenerazioni culturali (fr:3765). Si distingue tra “buon senso” (rappresentato dall’“uomo della strada”) e “senso comune” (fr:3768-3769). - Luigi Cadorna: si cita un giudizio critico sulla Costituzione spagnola del 1812, definita “cattiva copia di una cattiva copia” (fr:3743), e si contesta l’interpretazione reazionaria di Fermi (fr:3744-3745).

Il blocco si chiude con una riflessione metodologica: la storia del Risorgimento non può essere ridotta a “agiografia delle forze patriottiche unitarie” (fr:3802), ma deve includere “tutti i suoi elementi antitetici” (fr:3803), comprese le masse agricole e i rapporti internazionali.

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[24.1/1-22-3805|3830]

25 Risorgimento e trasformismo: intellettuali, riforme e dinamiche politiche

Tra analisi storica e critica delle ideologie, si delineano le contraddizioni del Risorgimento e il fenomeno del trasformismo.

Si presenta una trattazione del Risorgimento attraverso le figure di intellettuali e politici, con particolare attenzione alle loro posizioni su riforme sociali e dinamiche di potere. Si discute il pensiero di Giuseppe Ferrari, confrontato con altri esponenti come Bakunin, Carlo Pisacane e Machiavelli: “Come il giacobinismo storico (unione della città e della campagna) si è diluito e astrattizzato in Giuseppe Ferrari” (fr:3811). Si evidenzia la sua visione sulla riforma agraria (“Il Ferrari contro il principio d’eredità nel possesso terriero, contro residui di feudalismo, ma non contro l’eredità nella forma capitalistica” (fr:3818)) e il suo approccio liberale, distinto da quello rivoluzionario di Bakunin (“Nel Ferrari […] è però ancor viva la coscienza che si tratta di una riforma liberalesca” (fr:3815)).

Ci si sofferma sul trasformismo come fenomeno storico, definito “una delle forme storiche di ciò che è stato già notato sulla «rivoluzione-restaurazione» o «rivoluzione passiva»” (fr:3820). Si distinguono due fasi: il trasformismo “molecolare” (1860-1900), con l’assorbimento individuale di personalità democratiche nei partiti moderati (“le singole personalità politiche […] si incorporano singolarmente nella «classe politica» conservatrice-moderata” (fr:3822)), e il trasformismo di “interi gruppi di estrema” (dal 1900), come il passaggio di ex-sindacalisti e anarchici al nazionalismo (“formazione del Partito nazionalista coi gruppi ex-sindacalisti e anarchici” (fr:3822)). Si menziona un periodo intermedio (1890-1900) in cui intellettuali confluirono nei partiti socialisti, descritti come “puramente democratici” (fr:3823).

Si cita Guglielmo Ferrero per spiegare l’adesione al socialismo da parte di giovani borghesi, motivata da “un bisogno morale” e dalla ricerca di un’alternativa alla corruzione dei partiti tradizionali (“nauseati di tanta corruzione, bassezza e viltà” (fr:3829)). Si rileva l’anomalia di un partito socialista “sviluppatosi in condizioni sfavorevoli” (fr:3828) e composto più da borghesi che da operai. Infine, si accenna al ruolo del Senato come terreno di trasformismo, con esempi come l’ingresso di Ferrari e altri repubblicani (“Il Ferrari […] entra nel Senato” (fr:3830)).

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26 Crisi politica e militare nell’Italia della Grande Guerra: dissidi, cadute e riflessioni strategiche

Un governo nazionale dilaniato, una guerra mal condotta, e il prezzo della retorica al posto del realismo.

Si presenta un quadro della crisi politica e militare italiana durante la Prima guerra mondiale, con particolare attenzione ai contrasti interni, alla caduta del governo Boselli e alle critiche al comando supremo. Si discute la frammentazione del fronte politico, dove “Bissolati e altri osteggiavano la politica di Sonnino, cioè volevano che fossero precisati e mutati i fini della guerra, osteggiavano la politica militare del Cadorna […] osteggiavano la politica interna troppo liberale e indulgente verso gli avversari del governo” (fr:4200). Parallelamente, “Cadorna a sua volta osteggiava la politica interna del governo” (fr:4201), evidenziando una reciproca sfiducia tra esecutivo e vertici militari.

La crisi istituzionale emerge con la rinuncia dei ministri il “12 giugno 1917” (fr:4199), seguita dalla formazione di un “ministero nazionale” (fr:4198) guidato da Boselli, definito “la «cicala nazionale»” (fr:4224) per la sua retorica priva di concretezza. Il governo, “dilaniato da dissidi insanabili” (fr:4225), cade il “16 ottobre 1917 alla vigilia di Caporetto” (fr:4204), evento che segna il fallimento della linea Salandra-Sonnino, accusata di aver “monopolizzato a sé e al loro partito la gloria dell’entrata in guerra” (fr:4206) e di aver escluso Giolitti, la cui assenza rendeva discutibile la stessa definizione di “governo nazionale” (fr:4205).

Ci si sofferma sulle critiche al comando militare, citando i memoriali del colonnello Douhet, pubblicati nel volume “Le profezie di Cassandra” (fr:4207-4210). La recensione di Giacomo Devoto (fr:4211) giustifica le “perdite morali e materiali” (fr:4214) come necessarie per “temprarsi a sacrifici non proporzionati” (fr:4217), pur ammettendo che “una buona metà dei nostri soldati sono stati sacrificati […] inutilmente” (fr:4216). La tesi, paragonata alla filosofia del “provando e riprovando” (fr:4221) e definita “filosofia di Monsignor Perrelli nel governo dei cavalli” (fr:4222), solleva dubbi sulla sua diffusione nei circoli militari (fr:4223).

Si analizza poi il ruolo dei giolittiani nel dopoguerra, che propongono “la soppressione dell’art. 5 dello Statuto” (fr:4226-4227) per ampliare i poteri parlamentari, ma senza “l’agitazione politica popolare” (fr:4229) tipica di una Costituente. La loro strategia, che punta sul Partito Popolare come “strumento per la manovra giolittiana” (fr:4235), si traduce in proposte ambigue come l’“inchiesta politica sulla guerra” (fr:4232), definita “uno pseudonimo della Costituente ridotta” (fr:4234).

Infine, si riflette sul realismo politico attraverso il confronto tra Machiavelli e Guicciardini. Si contesta l’idea che il politico debba limitarsi alla “realtà effettuale” (fr:4240), distinguendo tra “scienziato della politica” e “politico in atto” (fr:4242). Machiavelli, “uomo appassionato” (fr:4244), non si accontenta dell’essere, ma interpreta il “dover essere” come “volontà concreta” (fr:4245), capace di “dominare e superare” la realtà (fr:4249). L’opposizione tra Savonarola e Machiavelli non è tra essere e dover essere, ma tra due visioni del dover essere: “quello astratto […] e quello realistico” (fr:4251), che mira a “indicare la linea d’azione” (fr:4252) senza pretendere di mutare la realtà da solo.

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27 Rivoluzione, guerra e cultura popolare nel Mezzogiorno e nella storia italiana

“Passato e presente si intrecciano: dalle rivolte contadine alla Grande Guerra, tra repressioni, miti letterari e bilanci di sangue”

Si presenta una riflessione su eventi storici italiani tra Settecento e Novecento, con particolare attenzione al rapporto tra Nord e Sud. Ci si sofferma su episodi di repressione violenta contro le proteste meridionali, come l’eccidio di Roccagorga (1914), definito “tipicamente «meridionale»” (fr:4540) e origine degli avvenimenti della Settimana Rossa. Si cita la reazione di intellettuali e militari: “È stata un’ora proprio brutta per tutta l’Italia e ce ne dobbiamo tutti rammaricare” (fr:4545) scrive Ignazio di Trabia, mentre Adolfo Omodeo definisce “ignobile” (fr:4541) la rivolta, nonostante le condizioni di “abbrutimento dei contadini meridionali” (fr:4550) da lui stesso documentate. Si discute la politica di Giolitti e dei governi successivi, accusati di “passare immediatamente per le armi i contadini meridionali che elevassero anche una protesta pacifica” (fr:4540).

Si tratta poi l’entrata dell’Italia nella Prima guerra mondiale, criticando le scelte di Salandra e Sonnino. Si mette in dubbio la loro strategia: “non convenisse che l’entrata in guerra dell’Italia avesse a coincidere con l’inizio dell’offensiva russa” (fr:4555), e si contesta la tesi di Sonnino secondo cui l’Italia non sarebbe andata “in soccorso del vincitore” (fr:4556). Si analizza il ruolo del Patto di Londra nella dissoluzione dell’Impero austro-ungarico, con Czernin che attribuisce all’Italia “la direzione diplomatica della guerra” (fr:4559), ma si dubita che Trieste fosse l’unico fattore di crollo: “poteva anche avere un sussulto di energia e dar luogo a una nuova guerra con l’Italia” (fr:4561). Si interroga la politica di Sonnino sulle nazionalità austriache, chiedendosi se una “politica di nazionalità” avrebbe accelerato la vittoria italiana (fr:4562).

Si menziona la Rivista Militare Italiana, fondata da esuli napoletani a Torino nel 1856, esempio di “tradizione scientifico-tecnica militare di Napoli” (fr:4567) che contribuì alla formazione dell’esercito nazionale. La rivista, sospesa nel 1918 e ripresa nel 1927 per volontà di Badoglio, riflette il legame tra cultura militare e storia risorgimentale.

Si passa infine alla letteratura popolare, descrivendo come i suoi eroi “si staccano dalla loro origine «letteraria» e acquistano la validità del personaggio storico” (fr:4572). Si nota la tendenza a “contaminazioni tra romanzi diversi” (fr:4575), dove i lettori uniscono avventure di personaggi simili, e la fortuna delle “continuazioni”, anche se “artefatte” (fr:4573). Si conclude con un bilancio della Prima guerra mondiale, citando dati sulla mobilitazione e le perdite italiane: “l’Italia ha mobilitato il 14,48 % della sua popolazione […] ha avuto il 14 % di morti sul numero dei mobilitati […] ha perso il 58,93 % del suo tonnellaggio mercantile” (fr:4580), pur invitando a verificarne l’omogeneità.

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[27.1/1-148-4998|5143]

28 Materialismo storico, egemonia e critica delle ideologie scientifiche

“L’unità della teoria e della pratica non è un dato meccanico, ma un divenire storico” (fr:5007).

Si presenta una trattazione del materialismo storico come filosofia della prassi, con particolare attenzione ai suoi sviluppi teorici e alle contraddizioni interne. Ci si riferisce al rapporto tra struttura e sovrastruttura, evidenziando come Marx “afferma che gli uomini acquistano coscienza della loro posizione sociale nel terreno delle soprastrutture” (fr:4997), ma si problematizza la persistenza di residui meccanicistici nella sua interpretazione. Si discute il concetto di egemonia come “quistione di direzione di ‘tutta la massa economicamente attiva’” (fr:5019), legandolo alla necessità di una “autocoscienza storica” (fr:5006) che superi la dicotomia tra coscienza implicita (nel lavoro) e coscienza esplicita (politica).

Si analizza il ruolo degli intellettuali come “organizzatori e dirigenti” (fr:5012), sottolineando la loro funzione nel processo di unificazione tra teoria e pratica. Si critica la tendenza degli intellettuali “cristallizzati” (fr:5049) a perpetuare nomenclature e contenuti superati, come nel caso del termine “materialismo” (fr:5051), e si denuncia il dogmatismo di opere come il Saggio popolare, accusato di “confermare elementi acritici” (fr:5069) del senso comune tolemaico e antropocentrico.

Parallelamente, si affronta la critica alle ideologie scientifiche, come quelle di Eddington, definite “giochi di parole” (fr:5033) che confondono realtà e rappresentazione. Si contesta l’affermazione secondo cui “l’uomo altro non è che una ‘muffa vagabonda’” (fr:5035), evidenziando come tali metafore non modifichino la sostanza dei rapporti storici. Si riflette inoltre sulla “realtà oggettiva” (fr:5120), proponendo una definizione di oggettività come “universale soggettivo” (fr:5123), cioè conoscenza condivisa dal genere umano in un sistema culturale unitario.

Infine, si accenna al ruolo dello Stato come “etico” (fr:5139), inteso come funzione educativa e repressiva volta a elevare la popolazione a un livello culturale funzionale agli interessi delle classi dominanti. La scuola e i tribunali sono citati come strumenti principali di questa egemonia, insieme a un “apparato egemonico” (fr:5141) composto da iniziative private.

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[28.1/1-34-5145|5177]

29 Grandezza delle idee e prassi politica: tra teoria e attuazione

“Dalla formulazione astratta alla realizzazione concreta: il nesso tra visione e azione organizzata”

Si presenta una riflessione sul rapporto tra idee, prassi politica e organizzazione. Le “grandi idee” sono definite dalla loro attuabilità: “Le idee sono grandi in quanto sono attuabili, cioè in quanto rendono chiaro un rapporto reale che è immanente nella situazione […] mostrano concretamente il processo di atti attraverso cui una volontà collettiva organizzata porta alla luce quel rapporto” (fr:5148). Si distingue tra lo “statista di classe”, che “intuisce simultaneamente l’idea e il processo reale di attuazione” (fr:5150), e il “progettista parolaio”, incapace di collegare teoria e pratica (fr:5149, fr:5151).

Si discute il legame tra progetto e regolamento: quest’ultimo deve “essere capito da ogni elemento attivo” e “contenere in sé le risposte a queste adesioni o reazioni” (fr:5153), rappresentando un aspetto dell’unità di teoria e pratica (fr:5154). Ne deriva che “ogni grande uomo politico non può non essere anche un grande amministratore” (fr:5155), poiché “amministrare significa prevedere gli atti […] necessari per realizzare il piano” (fr:5156). Si sottolinea la reciprocità tra atto e principio: “da un atto necessario si deve saper risalire al principio corrispondente” (fr:5157), con un criterio di valutazione basato sui fatti: “Si giudica da ciò che si fa, non da quel che si dice” (fr:5159).

Si analizza il ruolo delle norme giuridiche: “Costituzioni statali > leggi > regolamenti: sono i regolamenti […] che indicano la reale struttura politica e giuridica di un paese” (fr:5160). Segue un riferimento agli studi hegeliani in Francia, con citazioni su Luciano Herr, “presente in tutto il lavoro scientifico francese” e “decisivo nella formazione del socialismo” (fr:5165-5166).

Si introduce il concetto di “blocco storico”: “La struttura e le superstrutture formano un ‘blocco storico’ […] il riflesso dell’insieme dei rapporti sociali di produzione” (fr:5169). Solo un sistema ideologico “totalitario” (nel senso di onnicomprensivo) “riflette razionalmente la contraddizione della struttura” (fr:5170), con implicazioni per il rovesciamento della prassi: “Se si forma un gruppo sociale omogeneo al 100% per l’ideologia, ciò significa che esistono al 100% le premesse per questo rovesciamento” (fr:5171). La dialettica è fondata sulla “reciprocità necessaria tra struttura e superstrutture” (fr:5173), con un rinvio a un testo sulla Dialettica (fr:5175-5177).

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[29.1/1-48-5288|5333]

30 Croce, Marx e la filosofia della praxis

Contraddizioni e incoerenze nell’analisi crociana del marxismo, tra negazione della filosofia e affermazione di una “filosofia della praxis”.

Si discute la posizione di Benedetto Croce sul marxismo, con particolare riferimento alla sua interpretazione della filosofia di Marx e alla coerenza delle sue critiche. Si cita l’analisi crociana delle Glossemi Feuerbach, in cui si sostiene che Marx intendesse “capovolgere […] la filosofia in genere, di sostituire il filosofare con l’attività pratica” (fr:5288), negando così l’esistenza di una filosofia marxista. Tuttavia, si rileva una contraddizione nel pensiero crociano: da un lato, egli respinge l’idea di una filosofia marxista, dall’altro riconosce “l’esigenza di costruire sul marxismo una «filosofia della praxis»” (fr:5290), come proposto da Antonio Labriola.

Si evidenzia l’incoerenza di Croce nel corso della sua produzione, definita “contraddittoria e incoerente da uno scritto all’altro” (fr:5291), e si affronta il tema dell’unità tra teoria e pratica. Vengono riportate citazioni storiche e filosofiche che illustrano questo legame, come l’aforisma tomista “Intellectus speculativus extensione fit practicus” (fr:5297) e la proposizione di Leibniz “quo magis speculativa magis practica” (fr:5298), oltre al principio vichiano “verum ipsum factum” (fr:5298), che Croce interpreta in chiave idealistica.

Si analizza poi il pensiero di Antonio Labriola, citando un episodio delle sue lezioni di pedagogia in cui, interrogato su come educare un papuano, risponde: “Provvisoriamente […] lo farei schiavo” (fr:5306). Questa posizione viene criticata come “pseudo-storicismo” (fr:5309) e “meccanicismo empirico” (fr:5309), contrapponendola alla visione progressista di Bertrando Spaventa, che rifiuta l’idea di una “culla” (fr:5310) permanente per i popoli arretrati. Si propone invece un modello educativo basato su “l’esercito del lavoro” (fr:5315), senza ricorrere a forme di schiavitù o colonialismo.

Infine, si affronta la critica crociana all’identificazione di forma e contenuto nell’arte, sostenuta dall’estetica idealistica. Si chiarisce che, per Croce, tale identità non implica una sovrapposizione tra tecnica e contenuto, ma piuttosto che “contenuto dell’arte è l’arte stessa” (fr:5322), intesa come categoria filosofica. Si conclude con una riflessione sul concetto di “scienza” nel Saggio popolare, sottolineando l’importanza di un metodo rigoroso, di una piena comprensione dei concetti e di una progressione logica nella ricerca (fr:5326-5328).

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[30.1/1-21-5335|5354]

31 Filosofia, senso comune e critica della conoscenza

Tutti sono filosofi, ma non tutti ne sono consapevoli.

Si presenta una riflessione sull’introduzione allo studio della filosofia, partendo dalla necessità di superare il pregiudizio che la identifica come attività esclusiva di professionisti. “Occorre distruggere il pregiudizio che la filosofia sia alcunché di molto difficile per il fatto che essa è una attività propria di una determinata categoria di scienziati, dei filosofi professionali o sistematici” (fr:5339). Si afferma che ogni individuo partecipa a una concezione del mondo, anche inconsapevolmente, poiché “ogni «linguaggio» è una filosofia” (fr:5342). Il passaggio successivo riguarda la critica di questa filosofia spontanea: si discute se sia preferibile aderire a una visione imposta dall’esterno o elaborarne una propria, consapevole e attiva.

Ci si sofferma poi sul rapporto tra religione, senso comune e filosofia. “Trovare le connessioni tra questi tre ordini mentali” (fr:5346), notando che religione e senso comune non coincidono, ma la prima è parte del secondo, frammentato e storicamente determinato (“Non esiste un solo «senso comune», ma anche esso è un prodotto e un divenire storico” (fr:5347)). La filosofia viene definita come “critica della religione e del senso comune e il loro superamento” (fr:5348), coincidente con il “buon senso”. Tuttavia, si precisa che non esiste una filosofia unica, ma molteplici correnti tra cui scegliere (“esistono molte filosofie e occorrerà scegliere tra di esse” (fr:5350)), sollevando domande sui criteri di selezione e sulle dinamiche storiche che portano alla coesistenza di sistemi filosofici diversi.

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[31.1/1-52-5403|5453]

32 Il paragone tra Kant e Robespierre: fonti, sviluppi e ricezione critica

“Il pensiero filosofico tedesco e la rivoluzione francese: due facce di una stessa epoca, tradotte in teoria e in pratica”

Si presenta una ricostruzione delle origini e della diffusione del paragone tra la filosofia kantiana e la rivoluzione francese, con particolare attenzione alle fonti storiche e alle interpretazioni critiche. Il motivo, attribuito a Heinrich Heine da Giosuè Carducci (“Il Carducci attinse il motivo da Enrico Heine” (fr:5403)), risale in realtà a precedenti accenni, come una lettera di Hegel a Schelling del 1795 (“Il Croce ha ricercato l’origine del paragone e scrive di averne trovato un lontano accenno in una lettera del 21 luglio 1795 dello Hegel allo Schelling” (fr:5405)). Hegel stesso, nelle sue lezioni, sviluppa il tema: “la filosofia del Kant, del Fichte e dello Schelling contiene in forma di pensiero la rivoluzione” (fr:5405), contrapponendo la “tranquilla teoria” tedesca all’esecuzione “pratica” francese (“i Francesi vollero eseguirlo praticamente” (fr:5410-5412)).

Il paragone circolava già alla fine del Settecento, come documentato da A. Ravà: “già nel 1791 il Baggesen […] accostava le due rivoluzioni” (fr:5417), e fu ripreso da Marx (“nella Critica della filosofia del diritto di Hegel” (fr:5419)) e “dilatato” da Heine (fr:5420). In Italia, Bertrando Spaventa lo menziona nel 1868 (“Paolottismo, positivismo e razionalismo” (fr:5421-5422)), mentre Benedetto Croce ne contesta la validità storica: “se è vero che al Kant giusnaturalista risponde […] la rivoluzione francese, è anche vero che il Kant della sintesi a priori […] è il primo anello di una nuova filosofia” (fr:5424). La questione, secondo il testo, andrebbe riletta alla luce del rapporto tra strutture e superstrutture (“due strutture simili hanno superstrutture equivalenti e traducibili reciprocamente” (fr:5426)).

Parallelamente, si discute l’influenza di Balzac su Marx, in particolare l’origine dell’espressione “oppio del popolo”. Il Croce individua nel racconto La Rabouilleuse (1841) un passaggio chiave: “Cette passion […] n’a jamais été étudiée. Personne n’y a vu l’opium de la misère” (fr:5434-5435), ripreso poi da Marx. Balzac descrive il lotto come “la più potente fata del mondo” (fr:5436), un tema che Matilde Serao sviluppa ne Il Paese di cuccagna (1890), dove il gioco è “il grande sogno di felicità” del popolo napoletano (“rifà ogni settimana […] una speranza crescente” (fr:5438-5440)). Marx, ammiratore di Balzac (“si proponeva di scrivere un saggio critico sulla Commedia umana” (fr:5442)), avrebbe mutuato da lui l’idea dell’oppio come metafora delle illusioni collettive.

Infine, si affronta il dibattito tra storia e “antistoria”, ovvero tra evoluzione e salti rivoluzionari. Si ricorda che l’idealismo moderno non nega i “salti” (fr:5448), e si riconduce la discussione tra riformisti e rivoluzionari al materialismo storico (“Tutto il materialismo storico è una risposta a tale questione” (fr:5451)). Il nodo centrale è la distinzione tra “arbitrario” e “necessario”, tra “individuale” e “sociale” (fr:5452), evitando di definire “rivoluzioni” movimenti che si autoproclamano tali senza fondamento (fr:5453).

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[32.1/1-98-5613|5709]

33 Crisi economica, filosofia e interpretazioni storiche

Tra analisi delle trasformazioni industriali, critica al soggettivismo filosofico e revisione del materialismo storico

Si presenta una riflessione sulla crisi economica del primo Novecento, evidenziandone la portata strutturale e non congiunturale. Si cita l’emergere di nuove industrie come “quella della seta artificiale e quella dell’alluminio” (fr:5614) e si contesta l’ottimismo di Einaudi, secondo cui le crisi passate furono superate “allargando il circolo mondiale della produzione capitalistica” e “elevando il tenore di vita” (fr:5615). Tuttavia, si osserva che la crisi attuale è “impossibile da controllare per la sua ampiezza e profondità” (fr:5616), poiché coinvolge produzioni di massa e trasforma la quantità in qualità, influenzando anche le superstrutture ideologiche.

Ci si sofferma sulla critica al soggettivismo filosofico, partendo da Bernardino Varisco, le cui affermazioni — come “Apro un giornale per informarmi delle novità; vorreste sostenere che le novità le ho create io con l’aprire il giornale?” (fr:5628) — sono giudicate banali e in contrasto con la sua stessa evoluzione dal positivismo all’idealismo. Si confronta la sua posizione con quella di Tolstoj, che “si faceva venire il capogiro […] per osservare se ci fosse stato un momento del ‘nulla’ prima che il suo ‘spirito’ avesse ‘creato’ la realtà” (fr:5634), evidenziando come tali interpretazioni riducano l’idealismo a un “significato immediato e materiale” (fr:5638). Parallelamente, si discute la concezione di Giuseppe Ferrari, il cui materialismo storico è definito come una “dialettica reale, che intende la storia superandola con l’azione” (fr:5636), in contrapposizione a un mero economicismo.

Si analizza poi la filosofia della prassi come superamento del senso comune e della filosofia tradizionale, presentata “in atteggiamento polemico” (fr:5654) e come critica alla metafisica. Si sottolinea il ruolo della politica nel mediare tra filosofia “superiore” e senso comune, analogamente a quanto avviene nel cattolicesimo tra intellettuali e “semplici” (fr:5658). Si menziona la crisi della Chiesa post-Controriforma, in cui la Compagnia di Gesù rappresenta l’ultimo ordine con funzione repressiva, mentre i nuovi movimenti (come la Democrazia Cristiana) assumono un carattere più politico che religioso (fr:5661-5662). Si cita un aneddoto sul pragmatismo ecclesiastico, in cui un cardinale afferma che i miracoli sono utili per il popolo, ma non per gli intellettuali (fr:5663).

Infine, si confrontano le posizioni di Croce e Loria sul materialismo storico, notando come entrambi ne riducano la portata a un canone interpretativo o a un economicismo parziale (fr:5677-5679). Si critica l’idealismo crociano come forma di “storicismo speculativo” (fr:5685), pur riconoscendo il suo tentativo di espellere residui teologici dalla filosofia. Si conclude con una riflessione sul ruolo di Croce come leader revisionista, la cui popolarità deriva da uno stile “imperturbabile” (fr:5699) e dalla capacità di diffondere soluzioni parziali accettabili anche da cattolici e positivisti (fr:5702). Si evidenzia la sua teoria della “rivoluzione-restaurazione”, una dialettica “addomesticata” che presuppone la conservazione meccanica dell’antitesi (fr:5708).

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[33.1/1-58-5804|5859]

34 Politica, morale e storicismo nella filosofia della praxis

Tra forza e vita morale, tra apparenze e superstrutture, tra rivoluzioni attive e passive

Si presenta una riflessione sulla relazione tra politica e morale, definita come “momento della forza” che “o prepara alla vita morale o è strumento e forma di vita morale” (fr:5802). Si discute la tendenza a considerare le superstrutture come “mere e labili apparenze” (fr:5806-5807), riducendola a un “atteggiamento psicologico” di “immediata passione polemica” (fr:5808). Il parallelismo con la percezione della donna e dell’amore in epoche passate illustra questa dinamica: dall’idealizzazione (“graziosa giovinetta, bianca e rosea” – fr:5810) alla svalutazione realistica (“un sacco di sterco” – fr:5813), superata poi dalla concretezza della vita (fr:5815).

Ci si sofferma sulla filosofia della praxis, contrapposta alla “filosofia speculativa” (fr:5820), e sulla necessità di criticare le teorie storicistiche di matrice speculativa (fr:5821). Si propone un “nuovo Antiduhring” (fr:5822), ribattezzato “Anticroce”, per sintetizzare la polemica contro idealismo, positivismo e meccanicismo (fr:5822-5823). Viene analizzata l’opera di Croce, in particolare la Storia d’Europa, criticata per l’omissione della Rivoluzione francese e delle guerre napoleoniche (fr:5826-5829). Il testo definisce il libro crociano come un trattato di “rivoluzioni passive” (fr:5831), suggerendo un parallelo tra liberalismo ottocentesco e fascismo novecentesco come forme di “rivoluzione passiva” (fr:5833-5834). Si ipotizza che il corporativismo possa rappresentare una “forma economica media” di transizione (fr:5836-5837), analoga alla “guerra di posizione” in opposizione alla “guerra di movimento” (fr:5838).

Si affronta poi il concetto di “necessità storica”, distinto tra accezione speculativa e storicistica: quest’ultima si fonda su una “premessa efficiente” divenuta “credenza popolare” (fr:5845-5846). Si critica l’uso speculativo dei concetti di “razionalità”, “provvidenza” e “fortuna” (fr:5848), richiamando l’interpretazione crociana di Vico (fr:5849) e l’analisi di Machiavelli da parte di Russo (fr:5851-5853). Si sottolinea come nel Machiavelli la “virtù” assuma un significato laico e pragmatico (fr:5853), mentre la “fortuna” oscilli tra forza naturale e volontà umana (fr:5852).

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[34.1/1-79-6042|6118]

35 Critica della cultura borghese e intellettualismo tra folclore e potere

Dilettantismo snob, erudizione come eleganza, folclore come preistoria mobile, politica estera come egemonia retorica.

Si presenta una riflessione su forme di intellettualismo e cultura borghese, con riferimenti a figure e testi che ne incarnano limiti e contraddizioni. Ci si sofferma su Ansaldo, descritto come esempio di gesuitismo intellettuale: “Anche questo atteggiamento si può chiamare ed è gesuitismo, un culto del proprio « particulare » nell’ordine dell’intelletto, una esteriorità da sepolcro imbiancato” (fr:6042). La sua figura è associata a un gusto per l’eleganza letteraria fine a sé stessa, dove “tutto diventa eleganza letteraria; l’erudizione, la precisione della coltura è eleganza letteraria; la stessa serietà morale non è serietà ma eleganza, fiore all’occhiello” (fr:6041). Il suo dilettantismo è definito “snob”, un modo di “fare della letteratura distinta” (fr:6040), con riferimenti a simboli come la “Stelletta nera” (fr:6041) e dettagli tratti dall’Almanacco delle Muse del

Si discute poi il lorianesimo, citando un volume di Enrico Verri (I delinquenti nell’arte, 1926) che contiene spunti “non meno caratteristici” (fr:6052), tra cui conferenze su Zola e temi di obiettività intellettuale “basata sull’ignoranza” (fr:6047, 6054). Il testo menziona anche la diffusione di Max Nordau in Italia, i cui libri (Le menzogne convenzionali della nostra civiltà, Degenerazione) divennero “canoni critici” per la piccola borghesia, contribuendo a “far entrare nell’ideologia popolare” credenze presentate come “alta cultura” (fr:6057-6059).

Un altro tema è il folclore, definito da Raffaele Corso una “preistoria contemporanea” (fr:6081), ma criticato come concetto ambiguo: “niente di più contraddittorio e frammentario” (fr:6085). Si nota come il folclore sia legato alla cultura dominante, da cui trae motivi che si mescolano a tradizioni locali (fr:6084), e come la sua mobilità lo renda “più fluttuante della lingua” (fr:6088). Il confronto tra aree diverse è ritenuto metodologicamente valido, ma “non permette conclusioni tassative” (fr:6087).

Si analizza poi la politica estera italiana, citando un articolo di Aldo Valori sul Corriere della Sera (1932) che ne esalta la “rettilinearità”, attribuendo le oscillazioni alle “incertezze altrui” (fr:6092). Si obietta che una grande potenza deve “determinare la volontà altrui, e non esserne determinata”, fondandosi su ciò che è “permanente” nelle altrui volontà (fr:6094).

Infine, si riportano studi sull’economia rurale (bilanci di famiglie contadine nel Bergamasco e in Umbria), pubblicati dall’Istituto Nazionale di Economia Agraria, che mostrano condizioni precarie sia per i piccoli proprietari che per i mezzadri (fr:6100-6103). Il blocco si chiude con una satira dell’humanista cervantino, ritratto nel Don Chisciotte come compilatore di libri pedanti (fr:6108-6112), e con la menzione di “volumi scritti da siciliani” trovati in carcere, esempio di un tipo mentale “poco conosciuto e troppo poco messo in ridicolo” (fr:6117-6118).

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[35.1/1-139-6560|6690]

36 Il principio delle proporzioni definite e la sua applicazione politica e sociale

“Ogni organismo ha un suo principio ottimo di proporzioni definite” (fr:6557).

Si presenta il teorema delle proporzioni definite (fr:6555) come metafora per analizzare l’organizzazione sociale, politica e militare. Si discute come ogni società ed esercito seguano proporzioni strutturali in evoluzione (“ogni società ha un suo esercito e ogni tipo di esercito ha un suo principio di proporzioni definite” (fr:6560)), applicabili anche alla politica e all’analisi dei rapporti di forza (“questo principio può essere impiegato per rendere più chiari molti ragionamenti riguardanti l’organizzazione e anche la politica generale” (fr:6556)). Tuttavia, si avverte che tale principio ha valore metaforico e non può essere applicato meccanicamente (“il ricorso al principio delle proporzioni definite ha un valore metaforico” (fr:6556)).

Si estende l’analogia ai partiti politici, dove la loro efficienza dipende dalla presenza di dirigenti capaci in quantità e qualità adeguate (“un ‘movimento’ diventa partito […] nella misura in cui possiede ‘dirigenti’ di vario grado e nella misura in cui questi dirigenti sono ‘capaci’” (fr:6568)). La mancanza di equilibrio tra quadri e base rende un partito instabile (“un partito che ha molti voti sindacali e meno politici, è deficiente qualitativamente nella sua direzione” (fr:6572)), mentre la sua forza si misura nella capacità di trasformare una massa caotica in un “esercito politico organicamente predisposto” (fr:6570).

Parallelamente, si critica il bizantinismo (fr:6579), inteso come tendenza a trattare le questioni teoriche in modo astratto, scollegato dalla pratica (“la tendenza degenerativa a trattare le quistioni così dette teoriche come se avessero un valore di per se stesse” (fr:6579)). Si sottolinea che le idee non nascono da altre idee, ma sono espressione dello sviluppo storico reale (“le idee non nascono da altre idee, […] sono espressione sempre rinnovata dello sviluppo storico reale” (fr:6584)), e che la loro universalità si verifica solo se si incorporano nella realtà concreta (“la sua concreta universalità […] si incorpora a questa realtà stessa” (fr:6583)).

Si affronta poi la storia dei partiti, che non può limitarsi alla narrazione della loro vita interna, ma deve includere il gruppo sociale di riferimento e i suoi rapporti con alleati e avversari (“la storia di un partito non potrà non essere la storia di un determinato gruppo sociale” (fr:6599)). Scrivere la storia di un partito significa quindi scrivere la storia generale di un paese da un punto di vista monografico (“scrivere la storia di un partito significa scrivere la storia generale di un paese” (fr:6601)).

Si analizza inoltre il centralismo organico e democratico, distinguendo tra un centralismo burocratico (che soffoca le forze periferiche) e uno democratico (che si adatta al movimento storico reale) (“il centralismo democratico è un ‘centralismo in movimento’” (fr:6653)). Si evidenzia come l’egemonia non debba essere imposta da gruppi privilegiati, ma assicurata alle forze sociali progressive (“assicurare l’egemonia non a gruppi privilegiati, ma alle forze sociali progressive” (fr:6656)).

Infine, si riflette sul sistema rappresentativo, confutando l’idea che il numero sia legge suprema (“non è vero che il numero sia legge suprema” (fr:6669)). Si sostiene che il consenso elettorale misura l’efficacia delle élite e delle minoranze attive (“si misura proprio l’efficacia […] delle opinioni di pochi” (fr:6673)), e che in regimi non democratici il consenso è un impegno attivo e permanente (“il consenso è supposto permanentemente attivo” (fr:6685)).

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[36.1/1-91-6694|6781]

37 Origini delle guerre, burocrazia e trasformazioni industriali

Dalle lotte interne alle nazioni all’espansione coloniale, dal peso della burocrazia alla razionalizzazione fordista

Si presenta una trattazione sulle dinamiche sociali, politiche ed economiche che conducono ai conflitti tra Stati, con riferimento alle teorie di Machiavelli e alle contraddizioni del capitalismo. “Come si può dire che le guerre tra nazioni hanno la loro origine nelle lotte dei gruppi nell’interno di ogni singola nazione?” (fr:6694). Si discute l’esistenza di una “legge delle proporzioni definite” (fr:6695) che regola l’equilibrio tra gruppi sociali, il cui turbamento può portare a “catastrofi sociali” (fr:6696). L’analisi si estende alle differenze tra paesi agricoli e industriali (fr:6697) e al ruolo delle classi dirigenti, che “cercheranno di mantenere l’equilibrio migliore per il [loro] permanere” (fr:6698), fino a spingersi verso l’espansione coloniale e i conflitti con altre élite (fr:6699). Si introduce poi il concetto di “plusvalore” (fr:6700), legato alla necessità di allargare la base lavoratrice quando l’estrazione diventa insostenibile.

Ci si sofferma sulla struttura burocratica come elemento chiave della composizione sociale. “Un aspetto essenziale della struttura del paese è l’importanza che nella sua composizione ha la burocrazia” (fr:6704). Vengono citati dati e studi, come quello di Renato Spaventa (fr:6707), che stimava in “due milioni di persone” (fr:6708) coloro che vivevano di impieghi pubblici in Italia, escludendo però “gli impiegati degli enti locali” e altre categorie (fr:6709). Si propone un metodo comparativo tra Stati, isolando gli elementi omogenei di impiego statale (fr:6710, fr:6712), e si menziona uno studio di F.A. Rèpaci per approfondire il tema (fr:6736-6737).

Il testo affronta poi il fenomeno dell’americanismo e fordismo, analizzando il significato degli “alti salari” (fr:6717). Si mette in dubbio se questi siano effettivamente vantaggiosi per gli operai, data l’instabilità della maestranza Ford (fr:6723) e il consumo eccessivo di forza lavoro (fr:6730). Si solleva il problema se tale modello sia “razionale” o “morboso” (fr:6731), interrogandosi sulle conseguenze fisiche e sociali della sua generalizzazione (fr:6732). Vengono citati casi analoghi in altre industrie, dove la formazione di maestranze specializzate crea “salari di monopolio” (fr:6742) e privilegi, come nei porti con i “ruoli chiusi” (fr:6745).

Infine, si accenna a temi storici e culturali: la critica al materialismo storico nel fascismo, influenzata da Achille Loria (fr:6756-6758); la letteratura di guerra come “scoperta del popolo” (fr:6768); la figura di David Lazzaretti e la persistenza del lazzarettismo (fr:6778-6781). Vengono menzionati anche contributi a congressi storici (fr:6748-6750) e osservazioni su opere letterarie e biografiche (fr:6753, fr:6774).

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[37.1/1-64-6803|6863]

38 L’emigrazione intellettuale italiana e la sua rilevanza storica

Dalla dispersione del genio nazionale alla costruzione di civiltà straniere

Si presenta una riflessione sulla presenza e il ruolo degli italiani all’estero, articolata su due progetti storiografici distinti ma complementari. Il primo, avviato da Leo Benvenuti nel 1890, consiste in un Dizionario degli Italiani all’Estero concepito come “un indice che avrebbe poi dovuto servire a chi si fosse accinto a scrivere la storia” (fr:6805). L’opera, rimasta incompiuta, elenca categorie professionali – “Ambasciatori, antiquari, architetti, artisti […] soldati di terra, sovrani, storici” (fr:6806) – partendo dall’anno 1000 (fr:6808). Benvenuti adotta un approccio quantitativo, censendo gli italiani emigrati, ma si critica la sua prospettiva: “la ricerca deve essere di carattere qualitativo” (fr:6807), studiando come “le classi dirigenti […] di una serie di paesi, furono rafforzate da elementi italiani” (fr:6807) in un contesto in cui “in Italia […] una classe nazionale mancava” (fr:6807).

Parallelamente, si annuncia un progetto editoriale promosso dal regime fascista: L’Opera del Genio italiano all’estero (fr:6809), ideato da Gioacchino Volpe. L’opera, “oggettiva, scevra di antagonismi” (fr:6811), si propone di narrare “la Storia del Genio italiano all’estero” (fr:6810) dal Medioevo ai tempi moderni, suddivisa in dodici serie tematiche – “Artisti di ogni arte; Musicisti; Letterati; […] Banchieri mercanti colonizzatori” (fr:6813) – e illustrata (fr:6814). La commissione direttiva include figure come Giulio Quirino Giglioli e Corrado Ricci (fr:6815), con un’edizione limitata a 1000 copie (fr:6817). Il programma, citato per esteso, sottolinea la continuità storica dell’Italia: “muove dalla civiltà, che spuntata dopo il mille, ha raggiunto […] l’odierna unità dell’anima e della patria” (fr:6810).

Si discute inoltre il carattere cosmopolita degli intellettuali italiani (fr:6802), con riferimenti a Cesare Balbo, che auspicava “una storia intiera e magnifica […] degli Italiani fuori d’Italia” (fr:6803), e a figure come il Mann, allievo di Jemolo (fr:6801). Il testo si sofferma poi su dinamiche culturali e sociali, come la “tendenza al pettegolezzo” (fr:6819) e la “letteratura di funzionari” (fr:6825), esemplificata dal Saggio di Scienza politica di Antonino D’Alia (fr:6826). Un articolo di Guido Ferrando (fr:6830) riporta dibattiti del British Commonwealth Education Conference (fr:6831), dove si affrontano temi come l’interracial understanding (fr:6833) e il ruolo delle lingue indigene nell’istruzione coloniale (fr:6836). Emergono posizioni critiche verso il colonialismo britannico, come quella di un delegato africano: “Non vogliamo esser inglesi” (fr:6839), e l’affermazione di indipendenza spirituale dei Dominions (fr:6840).

Infine, si accenna a una riflessione sul Risorgimento italiano, con due progetti editoriali: un’Introduzione al Risorgimento che ripercorre epoche storiche – “Medio Evo […] Età del Mercantilismo […] Età del Risorgimento” (fr:6852) – e una critica all’opera di Adolfo Omodeo, giudicata “fallita nel suo complesso” (fr:6857) per la mancanza di “nessi di necessità storica” (fr:6858). Si contesta l’idea che il Risorgimento sia un fenomeno autoctono, sottolineando l’influenza esterna: “il periodo delle monarchie illuminate non è in Italia un fatto autoctono” (fr:6861). Il testo si chiude con una definizione di grande potenza, legata alla capacità di sostenere guerre senza dipendere dagli alleati: “uno Stato che […] non può fare la guerra senza l’aiuto continuo degli alleati […] non è considerato grande potenza” (fr:6848).

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39 Interpretazioni e dinamiche del Risorgimento italiano

“Un groviglio di nomi strani, di emblemi, di riti, di propositi disparati che variano non solo da società a società, ma nella stessa setta” (fr:6925).

Si discute il ruolo del Risorgimento italiano nel contesto europeo e le sue interpretazioni storiografiche. Si evidenzia come il mercantilismo, se sviluppato organicamente, avrebbe potuto consolidare le divisioni regionali (“Il mercantilismo avrebbe, se organicamente sviluppato, reso ancora più profonde, e forse definitive, le divisioni in Stati regionali” (fr:6865)). Si critica la trasformazione di opere scolastiche in testi di cultura generale, suggerendo la necessità di una riorganizzazione tematica che privilegi la dimensione italiana rispetto a quella europea (“Mi pare poi che nella conversione del suo lavoro da manuale scolastico a libro di coltura generale […] avrebbe dovuto mutarne tutta l’economia, ridicendo la parte europea e dilatando la parte italiana” (fr:6866)).

Si distingue tra un’“Età del Risorgimento” italiana e un’“Età della Rivoluzione francese” europea, sottolineando come il liberalismo nazionale sia solo una frazione di un fenomeno più ampio (“Dal punto di vista europeo, l’età è quella della «Rivoluzione francese» e non del Risorgimento italiano” (fr:6867)). Si propone una focalizzazione sulla penisola italiana, analizzando i fattori internazionali che hanno ostacolato o favorito l’unificazione (“È certo possibile parlare di un’età del Risorgimento, ma allora occorre restringere la prospettiva e mettere al fuoco l’Italia” (fr:6868)).

Si menzionano studi come quello di Raffaele Ciasca, che indaga le trasformazioni economiche e sociali del Settecento italiano (“il Ciasca studia la «trasformazione che nel corso del secolo XVIII […] investe tutta la costituzione statale, tutta la struttura economica del paese» (fr:6871)). Si analizzano poi le interpretazioni del Risorgimento, suddivise in due gruppi: quelle di carattere politico-ideologico (Oriani, Gobetti, Dorso, Malaparte) e quelle legate alla crisi post-unitaria (Mosca, Turiello, Sonnino). Queste ultime sono descritte come lamentele prive di costrutto, frutto di una classe dirigente debole e di una situazione politica frammentata (”In gran parte sono lamentele, recriminazioni, giudizi pessimistici e catastrofici sulla situazione italiana“ (fr:6890); “Non esiste un «partito economico», ma dei gruppi di ideologi declassés” (fr:6903)).

Si cita il libro di Gaetano Mosca, Teorica dei governi e governo parlamentare, come esempio di analisi documentaria, seppur rozza e priva di fondamento teorico (“Il concetto di «classe politica» […] è di estrema labilità e non è ragionato né giustificato teoricamente” (fr:6908)). Si riportano anche osservazioni sulle società segrete del Risorgimento, come la Carboneria, descritte come un labirinto di correnti contrastanti (“È un groviglio di nomi strani, di emblemi, di riti” (fr:6925)).

Infine, si accenna a figure come Carlo Bini, associato ai moti popolari toscani del 1848-49, e si critica la proposta di “balcanizzare” l’Austria come soluzione ai problemi italiani, considerandola un sintomo di passività politica (“Mi pare che debbano essere interpretati come sintomi di passività politica e di scoraggiamento” (fr:6947)).

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40 Il Risorgimento italiano tra geopolitica, volontariato e dinamiche internazionali

Stato e masse, egemonia straniera, ruolo del Papato e costruzione della nazione

Si presenta una trattazione delle condizioni politiche e storiche che resero possibile il Risorgimento italiano, con particolare attenzione ai rapporti internazionali, alle dinamiche interne e alle forze in campo.

Geopolitica e ruolo dello Stato italiano Si discute la necessità di uno Stato italiano forte per sostituire l’Austria come contrappeso alla Francia in Europa centrale e nel Mediterraneo, condizione che avrebbe potuto attrarre il sostegno inglese (“Solo un forte Stato italiano […] avrebbe potuto muovere l’Inghilterra a simpatie italiane” – fr:6952). Si evidenzia come la frammentazione dell’Austria (“balcanizzazione”) avrebbe avuto ripercussioni negative per la politica inglese nel Mediterraneo, aprendo la strada a un’influenza russa sul Regno di Napoli (“Lo Stato napoletano sarebbe diventato un feudo russo” – fr:6954). Si cita un legame economico tra Napoli e la Russia, con investimenti in obbligazioni statali russe (“per circa 150 milioni di lire” – fr:6955), e si inquadra la Questione d’Oriente come conflitto tra Inghilterra e Russia per il controllo di India, Mediterraneo e Asia (“è la quistione dell’India, la quistione del Mediterraneo” – fr:6956).

Strategie politiche e limiti del volontariato Si analizza la tesi di Cesare Balbo, esposta in Le speranze d’Italia (1844), che pur attirando l’attenzione sulla Questione orientale non ebbe effetti concreti sulle guerre del 1859 e 1866, quando tentativi di indebolire l’Austria tramite alleanze balcaniche rimasero marginali (“Non ebbe nessuna efficacia nel 59 […] si ridusse a un episodio” – fr:6958). Si sottolinea come la strategia di suscitare nemici interni al nemico fosse una pratica bellica ordinaria, non un piano politico strutturato (“non è elemento di un piano politico per l’Oriente” – fr:6959). Dopo il 1860, l’orientamento dell’Austria verso i Balcani trovò consenso in Inghilterra e Francia (“l’inorientamento dell’Austria aveva un ben diverso significato internazionale” – fr:6960).

Si riflette sul ruolo del volontariato come surrogato dell’intervento popolare nel Risorgimento, citando Garibaldi, l’interventismo del 1915 e le Camicie Nere (“La santa canaglia di Garibaldi, l’eroico interventismo del ’15” – fr:6988). Si osserva che il volontariato, pur storicamente rilevante, fu una soluzione di compromesso con la passività delle masse (“è stato un surrogato dell’intervento popolare” – fr:6990), legittimato da un consenso elitario (“soluzione di autorità […] dei ‘migliori’” – fr:6993) e insufficiente per una costruzione nazionale duratura (“non bastano i ‘migliori’, occorrono le più vaste energie nazionali-popolari” – fr:6994).

Il Papato e le dinamiche interne Si esamina il declino del Papato come potenza europea nel Settecento, causato dalla Controriforma e dal distacco dalle masse popolari (“si era allontanato dalle masse popolari, si era fatto fautore di guerre europee” – fr:6926). Si nota come la politica delle monarchie illuminate contribuì a esautorare la Chiesa, favorendo indirettamente il Risorgimento (“inizia anch’essa il Risorgimento” – fr:7028). Tuttavia, si rileva l’assenza di prove storiche di forze italiane concretamente orientate all’unità nazionale già nel Settecento (“non è stata ancora fatta in modo valido” – fr:7029).

Fonti e riferimenti culturali Si menzionano opere e autori utili per lo studio del periodo, come gli scritti del padre Carlo Maria Curci (“Il moderno dissidio tra la Chiesa e l’Italia” – fr:6967), che segnarono una svolta nel rapporto tra cattolicesimo e Stato unitario (“il più gran colpo ricevuto dalla politica vaticana” – fr:6966). Si propone una raccolta sistematica degli scritti di Marx ed Engels sull’Italia, includendo testi non specifici ma attinenti (“l’articolo sulla costituzione spagnola del 1812 ha attinenza con l’Italia” – fr:7002). Si citano inoltre studi storiografici come quelli di Francesco Lemmi e Adolfo Omodeo, quest’ultimo analizzato per la scelta di iniziare la narrazione del Risorgimento dalla pace di Aquisgrana (1748), simbolo di un nesso tra storia europea e italiana (“un determinato nesso storico europeo è nello stesso tempo nesso storico italiano” – fr:7016).

Infine, si richiama il dibattito su Mazzini e Garibaldi, con riferimento a un articolo di Alessandro Luzio (“Garibaldi e Mazzini” – fr:7010), e si sottolinea come la personalità nazionale italiana si sia formata all’interno di un contesto internazionale (“La personalità nazionale […] è un’astrazione fuori del nesso internazionale” – fr:7018).

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41 Interpretazioni e contraddizioni del Risorgimento italiano

Origini contestate, tradizioni in dialettica, miti nazionali tra Francia e Italia

Si discute delle origini del Risorgimento italiano, evidenziando come le analisi storiche siano spesso influenzate da pregiudizi politici. “Le ricerche sulle origini del moto nazionale del Risorgimento sono quasi sempre viziate dalla tendenziosità politica immediata, non solo da parte degli scrittori italiani, ma anche da parte di quelli stranieri, specialmente francesi” (fr:7040). Si presenta una contrapposizione tra la tesi democratico-francofila, che attribuisce il moto alla Rivoluzione francese, e quella moderata o gesuitica, che vede nell’intervento francese un’interruzione del movimento nazionale indigeno (“la Rivoluzione francese col suo intervento nella penisola ha interrotto il movimento «veramente» nazionale” (fr:7044)).

Si tratta della tradizione culturale italiana come elemento di distinzione e conflitto interno. Nel Settecento, questa tradizione inizia a concretizzarsi in forme dialettiche, distinguendosi tra una componente legata al Papato e una laica, che rivendica un primato italiano indipendente dalla Chiesa (“si sviluppa una parte «laica», anzi in opposizione al Papato, che cerca rivendicare una funzione di primato italiano e di missione italiana nel mondo indipendentemente dal Papato” (fr:7058)). Il liberalismo riesce a creare una forza cattolico-liberale, disgregando l’apparato politico cattolico e ponendo le basi per uno Stato unitario (“il liberalismo sia riuscito a creare la forza cattolico-liberale e a ottenere che lo stesso Pio IX si ponesse, sia pure per poco, nel terreno del liberalismo” (fr:7061)).

Si analizzano momenti storici in cui il popolo italiano è stato chiamato a un’azione collettiva e unitaria, come guerre, rivoluzioni, plebisciti ed elezioni. Le elezioni del 1919 sono descritte come un momento di potenziale costituente, in cui il popolo guarda all’avvenire, mentre i partiti si concentrano sul passato (“Il popolo, a suo modo, guardava all’avvenire […] i partiti guardavano al passato” (fr:7094)). Si sottolinea il ruolo unificatore della guerra mondiale nel dare coscienza alle masse dell’importanza dell’apparato di governo (“la guerra era stata un elemento unificatore di primo ordine” (fr:7091)).

Si riflette sulla pretesa di trovare un’unità nazionale nel passato italiano, interpretandola come un riflesso di debolezza strutturale e di fanatismo ideologico. La formazione nazionale è sentita come aleatoria, sostenuta da un mito di fatalità storica che giustifica la dittatura degli intellettuali e dei gruppi urbani (“La formazione nazionale è sentita come aleatoria, perché forze ignorate, selvagge, elementarmente distruttive si agitano alla sua base” (fr:7103)). Si critica il volontarismo come soluzione intermedia, pericolosa quanto il mercenarismo, poiché non risolve il problema delle milizie nazionali posto da Machiavelli (“il volontarismo è soluzione intermedia, equivoca, altrettanto pericolosa che il mercenarismo” (fr:7106)).

Si affronta la questione italiana come problema mondiale, legato alla sovrappopolazione e alla povertà del paese. Si interroga se il basso reddito nazionale sia dovuto a fattori naturali o a scelte politiche interne, e se la proiezione internazionale della questione non serva a creare un alibi per le classi dirigenti (“il basso saggio individuale di reddito nazionale è dovuto alla povertà «naturale» del paese oppure a fattori storico-sociali creati e mantenuti da un determinato indirizzo politico?” (fr:7120-7121)). Si suggerisce che la popolazione passiva consumi gran parte del reddito nazionale, impedendo la capitalizzazione (“non viene poi esso in gran parte distrutto (divorato) da troppa popolazione passiva, rendendo impossibile ogni capitalizzazione progressiva?” (fr:7125)).

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42 Il Risorgimento italiano tra dinamiche sociali, economiche e interpretazioni storiografiche

Critiche metodologiche, limiti delle analisi storiche e contraddizioni dello sviluppo industriale nazionale

Si presenta una discussione sulle interpretazioni storiografiche del Risorgimento italiano e sulle dinamiche economiche che ne hanno caratterizzato lo sviluppo post-unitario. Ci si sofferma in particolare su due nuclei tematici: il rapporto tra masse popolari e classi dirigenti, e le critiche mosse a specifiche ricostruzioni storiche ed economiche.

Sul ruolo delle masse popolari e delle élite Si discute l’atteggiamento delle classi dirigenti liberali-borghesi verso le masse popolari, accusate di averne trascurato le istanze (“Le reazioni spontanee delle masse popolari servono a indicare la forza di | direzione delle classi alte; in Italia i liberali-borghesi trascurarono sempre le masse popolari” (fr:7229)). Si sottolinea come il movimento popolare fosse guidato da motivazioni contingenti e localistiche, prive di una visione politica nazionale, a causa della mancanza di un’educazione alternativa (“le masse popolari si muovevano per ragioni immediate e contingenti contro gli « stranieri » invasori in quanto nessuno aveva loro insegnato a conoscere un indirizzo politico diverso da quello localistico e ristretto” (fr:7228)).

Critiche alle tesi di Rodolfo Morandi Si analizza la Storia della grande industria in Italia di Morandi (1931), evidenziandone i limiti metodologici. Si contesta la mancata valutazione dei costi economici e sociali dello sviluppo industriale (“Aireconomista non basta che gli vengano mostrate fabbriche che danno lavoro a migliaia di operai […] L’economista sa bene che lo stesso risultato può rappresentare un miglioramento o un peggioramento di una certa situazione” (fr:7239-7240)). Si critica inoltre l’approccio riduttivo di Morandi, che ignora fattori come la politica doganale, le ferrovie e lo sviluppo demografico (“Pare dubbio che si possa fare una storia della grande industria […] astraendo dai principali fattori […] che hanno contribuito a determinare le caratteristiche economiche del periodo” (fr:7253-7254)).

Viene messo in discussione il giudizio di Morandi sul protezionismo, ritenuto funzionale allo sviluppo industriale del Nord a scapito del Sud (“Il Morandi non si domanda se la miseria del Sud non fosse determinata dalla legislazione protezionistica che ha consentito lo sviluppo industriale del Nord” (fr:7251)). Si rileva inoltre una tendenza a idealizzare i grandi complessi industriali, nonostante i fallimenti di aziende come l’Ilva o la Banca di Sconto (“Eccessiva simpatia del Morandi per i colossali organismi industriali, considerati troppo spesso […] come forme superiori di attività economica” (fr:7263)).

Sul ritardo industriale italiano Si respinge l’idea che un paese in ritardo industriale sia condannato all’inferiorità economica, citando esempi come il Giappone (“Questa inferiorità economica […] non sembra affatto dimostrata, perché le condizioni dei mercati […] sono in continuo movimento” (fr:7266)). Si sottolinea come il capitalismo italiano non abbia saputo superare i particolarismi regionali, generando squilibri e emigrazione (“Che l’introduzione del capitalismo in Italia non sia avvenuta da un punto di vista nazionale […] è certissimo” (fr:7247)).

Analisi delle tesi di Mario Missiroli Si esaminano le posizioni di Missiroli, secondo cui il Risorgimento fu una “conquista regia” e non un movimento popolare (“Il Risorgimento è stato una conquista regia e non un movimento popolare” (fr:7273)). Si contesta la sua tesi sulla mancanza di una Riforma protestante in Italia come causa delle debolezze del processo unitario (“La mancanza della Riforma protestante in Italia spiegherebbe in ultima analisi tutto il Risorgimento” (fr:7275)), definendola astratta e priva di fondamento (“Affermazioni astratte e in gran parte prive di senso” (fr:7280)). Si critica inoltre la sua visione del socialismo come forza antiunitaria, accusata di aver ridotto la politica a mera questione economica (“Il socialismo non solo non ringagliardì la passione politica, ma aiutò potentemente ad estinguerla” (fr:7286)).

Sulle contraddizioni dello sviluppo industriale Si riporta un’analisi della Banca Commerciale Italiana (1931) che evidenzia le fragilità del sistema industriale nazionale, basato su un protezionismo eccessivo e su un’“impalcatura” sproporzionata alle risorse interne (“La creazione e il mantenimento di una impalcatura industriale troppo superiore […] alla capacità di assorbimento dei consumatori interni” (fr:7293)). Si sottolinea come il protezionismo abbia rallentato la formazione di risparmio e reso il paese dipendente dai capitali esteri (“Il patrio protezionismo […] rincarando la vita rallentava a sua volta la formazione del risparmio” (fr:7294)), portando a una crisi finanziaria durante gli anni Trenta.

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43 La letteratura popolare e i suoi “illustri ignoti”

Scrittori senza fama ma con pubblico, editori senza scrupoli e lettori senza fine.

Si discute la figura degli scrittori di romanzi d’appendice e d’avventura, definiti “illustri ignoti” (fr:7386), popolarissimi tra le masse ma ignorati dal pubblico letterario. Ci si riferisce a un articolo di Aldo Sorani sul Marzocco (1931), che analizza gli articoli di Charensol sulle Nouvelles Littéraires, evidenziando come questi autori “si sono asserviti ad un compito stremate e adempiono ad un servizio pubblico reale” (fr:7388), dato che “infinite schiere di lettori e di lettrici non possono farne a meno” (fr:7388). Il loro successo è legato alla capacità di “somministrare ad editori e lettori una mole di lavoro così continua ed imponente” (fr:7387), soddisfacendo un pubblico che “vuol essere interessato e appassionato da intrecci sensazionali” (fr:7386).

Si nota un cambiamento nei costumi di questi scrittori rispetto al passato, quando autori come Ponson du Terrail o Xavier de Montépin “esigevano una notorietà mondana” (fr:7390), mentre ora “hanno reso più severi i loro costumi” (fr:7390). Tuttavia, la loro produzione resta legata a “racconti emozionanti e sentimentali, raccapriccianti o larmoyants” (fr:7398), necessari per “nutrimento quotidiano della loro curiosità e della loro sentimentalità” (fr:7398). Il pubblico francese, in particolare, “è rimasto fedele al romanzo d’appendice” (fr:7395), mentre quello inglese e americano si è orientato verso “il romanzo d’avventure storiche o poliziesche” (fr:7400).

Per l’Italia, si pone il problema della scarsa diffusione di questa letteratura: “Perché la letteratura popolare non sia popolare in Italia?” (fr:7402). Si ipotizza che dopo Mastriani e Invernizio “siano venuti a mancare tra noi i romanzieri capaci di conquistare la folla” (fr:7404), per ragioni legate a una “letteratura troppo accademica” (fr:7407), a editori poco interessati (fr:7408), o a una “fantasia incapace di animare le appendici” (fr:7409). Si conclude con l’osservazione che “non abbondiamo come la Francia di ‘illustri sconosciuti’” (fr:7411) e che “varrebbe forse la pena di ricercare” (fr:7411) le cause di questa carenza.

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44 Riflessioni critiche su cultura, egemonia e cesarismo nel pensiero moderno

“Un’epoca in attesa del suo Dante, tra fatalismo evoluzionistico e neolalismi culturali”

Si presenta una trattazione articolata su tre nuclei tematici interconnessi: la crisi intellettuale e morale del presente, la natura dell’egemonia culturale e le dinamiche del cesarismo storico.

Critica al “senno del poi” e al fatalismo culturale Ci si sofferma su un atteggiamento diffuso che interpreta il presente attraverso immagini mitiche del passato, definito come “una forma di «senno del poi» delle più strabilianti” (fr:7512). Questo modo di pensare, “ricorrendo a immagini [mitiche] prese dallo sviluppo storico passato”, rivela “la sua vuotezza, la sua disoccupazione intellettuale e morale” (fr:7511). Si cita l’idea di un’epoca “pre-dantesca”, in attesa di un nuovo Dante che “sintetizzi potentemente il vecchio e il nuovo” (fr:7510), ma si contesta che, nonostante le professioni di fede spiritualistiche, domini un pensiero “evoluzionistico volgare, fatalistico, positivistico” (fr:7513). La metafora della “ghianda” che aspira a diventare quercia illustra l’illusione di un destino predeterminato: “Se le ghiande avessero una ideologia, questa sarebbe appunto di sentirsi «gravide» di querce” (fr:7515), ma nella realtà “il 999 per mille delle ghiande servono di pasto ai maiali” (fr:7516).

Egemonia culturale e nazionalismo nel mondo moderno Si discute la possibilità di un’egemonia culturale nazionale in un contesto globalizzato: “È ancora possibile, nel mondo moderno, l’egemonia culturale di una nazione sulle altre?” (fr:7518). Si ipotizza che, data l’unificazione economico-sociale del mondo, un paese possa avere l’iniziativa di un’innovazione, ma non “conservarne il «monopolio politico»” (fr:7519). Il nazionalismo viene ridefinito come “imperialismo economico-finanziario”, privo di “primato civile o egemonia politico-intellettuale” (fr:7522). Si introduce il concetto di “neolalismo” (fr:7523), inizialmente descritto come patologia individuale (fr:7524), ma poi esteso metaforicamente a fenomeni culturali: “Cosa sono tutte le scuole e scolette artistiche e letterarie, se non manifestazioni di neolalismo culturale?” (fr:7526). Le crisi storiche amplificano queste dinamiche (fr:7527), mentre si analizza il rapporto tra lingua, tecnica e struttura: “Ogni espressione ha una «lingua» storicamente determinata” (fr:7529), con il rischio di una “Babele delle lingue” se si adotta un linguaggio arbitrario (fr:7530).

La differenza tra espressione verbale e arti figurative/musicali emerge come centrale: “Una poesia di Goethe […] può essere capita solo da un tedesco; Dante solo da un italiano colto” (fr:7534), mentre “una statua di Michelangelo, un brano musicale di Verdi […] può essere capito quasi immediatamente da qualsiasi cittadino del mondo” (fr:7535-7536). Tuttavia, si precisa che questa universalità è superficiale: “L’emozione artistica che un giapponese prova dinanzi a un quadro di Raffaello […] non sarà della stessa intensità […] di un italiano colto” (fr:7539), rivelando una “sostanza culturale più ristretta, più «nazionale-popolare»” (fr:7540). Si sottolinea l’importanza di questi temi per una “politica di cultura delle masse” (fr:7544), citando il successo internazionale del cinema e del melodramma come esempi di linguaggi accessibili (fr:7545).

Il cesarismo: tra equilibrio catastrofico e soluzioni arbitrali Si definisce il cesarismo come fenomeno storico in cui “le forze in lotta si equilibrano in modo catastrofico” (fr:7554), portando all’intervento di una terza forza (es. invasioni barbariche dopo Lorenzo il Magnifico). Si distingue tra cesarismo “progressivo” (Cesare, Napoleone I) e “regressivo” (Napoleone III, Bismarck), a seconda che favorisca forze progressiste o reazionarie (fr:7557-7560). Il fenomeno non richiede necessariamente una figura eroica: “Si può avere «soluzione cesarista» anche senza un cesare” (fr:7563), come nei governi di coalizione (fr:7567) o nei sistemi parlamentari (fr:7564). Si analizza l’evoluzione del cesarismo nel mondo moderno, dove le forze sindacali e partitiche, con i loro apparati burocratici e finanziari, rendono superflue le azioni militari (fr:7569-7570). Si cita l’esempio del fascismo italiano (1922-1926) come progressione graduale di cesarismo (fr:7566).

Pirandello: innovazione culturale vs. valore artistico Si affronta il caso di Pirandello, la cui “efficacia è stata più grande come «innovatore» del clima intellettuale che come creatore di opere artistiche” (fr:7575). Si evidenzia la complessità della sua personalità artistica, dove il teatro vive pienamente solo se “rappresentato teatralmente” con Pirandello come regista (fr:7578-7579). A differenza di Shakespeare, il cui testo “ha una sua vita artistica indipendente” (fr:7583), il teatro pirandelliano rischia di ridursi a “un «canovaccio» generico” senza la sua presenza (fr:7580), avvicinandosi agli scenari del teatro pre-goldoniano.

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45 Benedetto Croce e la filosofia della storia: tra rivoluzione passiva e storicismo etico-politico

“La storia d’Europa vista come «rivoluzione passiva»” (fr:7683)

Si discute il ruolo di Benedetto Croce nella storiografia italiana ed europea, con particolare attenzione alla sua interpretazione della storia come processo di “rivoluzione passiva”. Si pone in evidenza la tensione tra la sua adesione formale allo storicismo e le tracce persistenti della filosofia della praxis, nonostante le sue critiche esplicite.

Critica alla storiografia crociana Si presenta la tesi secondo cui Croce avrebbe marginalizzato i momenti di lotta e trasformazione strutturale, privilegiando invece l’espansione culturale ed etico-politica. “In un caso e nell’altro il Croce, per ragioni estrinseche e tendenziose, prescinde dal momento della lotta, in cui la struttura viene elaborata e modificata” (fr:7686). Questa scelta è letta come una rimozione del conflitto sociale, riducendo la storia a un processo lineare di affermazione ideale. Si interroga inoltre sulla validità attuale della “rivoluzione passiva” (“Ha un significato «attuale» la concezione della «rivoluzione passiva»?” (fr:7687)), suggerendo che il presente possa essere interpretato come un’epoca di “restaurazione-rivoluzione” da organizzare ideologicamente (“Siamo in un periodo di « restaurazione-rivoluzione» da assestare permanentemente” (fr:7688)).

Rapporto con la filosofia della praxis Si analizza la contraddizione tra la negazione crociana della filosofia della praxis e la sua influenza sotterranea sul suo pensiero. “C1 y. Tuttavia, si può dire che nella concezione del Croce […] non ci sia traccia di filosofia della praxis?” (fr:7692). Le critiche di Croce al materialismo storico sono lette come un tentativo di “liquidazione” (“la sua teoria storiografica che dovrebbe liquidare ogni forma […] di filosofia della praxis” (fr:7743)), ma si rileva come la sua metodologia conservi elementi dialettici e strumentali mutuati da quella tradizione (“la dialettica, per es.” (fr:7706)). Si citano studi che evidenziano la persistenza di tali influenze, come il saggio di Cione (“pare che per il Cione solo con la Storia d’Europa il Croce si liberi completamente delle sopravvivenze della filosofia della praxis” (fr:7698)).

Storicismo etico-politico e funzione egemonica Si descrive la teoria crociana della storia come storia etico-politica, intesa come reazione all’economismo e al meccanicismo. “Esso rappresenta essenzialmente una reazione all’«economismo» e al meccanicismo fatalistico” (fr:7704). Tuttavia, si sottolinea che il suo pensiero va valutato non per le sue pretese, ma per la sua effettiva capacità di interpretare la realtà storica (“il suo pensiero deve essere criticato […] per ciò che è realmente” (fr:7705)). Si riconosce il valore strumentale del suo approccio, che ha richiamato l’attenzione su temi come l’egemonia e il consenso (“ha energicamente attirato l’attenzione allo studio dei fatti di natura e di pensiero come elementi di dominio politico” (fr:7707)), pur riducendo la storia a un canone interpretativo parziale (“La storia etico-politica è dunque uno dei canoni di interpretazione storica” (fr:7708)).

Posizione politica e intellettuale Si esamina l’atteggiamento di Croce durante la guerra e il fascismo, interpretato come una difesa della “grande politica” contro il fanatismo ideologico. “Il Croce reagisce contro l’impostazione solare con la sganga come guerra di civiltà” (fr:7714), cercando di mediare tra guerra e pace per preservare le possibilità di collaborazione futura (“Il Croce vede nel momento della pace quello della guerra e nel momento della guerra quello della pace” (fr:7715)). Si rileva però una contraddizione tra la sua pretesa di neutralità intellettuale e il sostegno a posizioni reazionarie, come nel caso del modernismo (“il suo atteggiamento « revisionistico » servì a rinsaldare le correnti reazionarie” (fr:7727)) o della collaborazione con il governo Giolitti (“partecipazione al governo Giolitti” (fr:7728)).

Popolarità e stile filosofico Si individuano le ragioni della popolarità di Croce, tra cui lo stile letterario (“il più grande prosatore italiano dopo il Manzoni” (fr:7754)), la fermezza morale (“fermezza di carattere” (fr:7754)) e l’adesione alla vita concreta della sua filosofia (“maggiore adesione alla vita della filosofia del Croce” (fr:7755)). Si evidenzia come il suo pensiero, privo di sistematicità chiusa, si presenti come critica dei pregiudizi tradizionali e soluzione di problemi pratici (“ogni soluzione sembra a sé stante, accettabile indipendentemente dalle altre” (fr:7761)), guadagnando consenso soprattutto nei paesi anglosassoni.

Religione e laicità Si affronta la posizione di Croce verso la religione, definita come una concezione mitologica della realtà (“la religione è una concezione della realtà […] presentata in forma mitologica” (fr:7665)). Si nota però una cautela nei confronti della religione tradizionale, che ha permesso di mantenere un distacco tra intellettuali e cattolicesimo (“rie sce a mantenere il distacco tra intellettuali e cattolicismo” (fr:7778)). Si cita la polemica con i cattolici, che riconoscono in Croce un “riformatore religioso” laico, capace di ostacolare una ripresa clericale (“un vero riformatore religioso” (fr:7778)).

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46 Critica alla storiografia crociana e al concetto di “rivoluzione passiva”

La storia come dialettica tra astrazione speculativa e concretezza storica, tra egemonia culturale e lotta politica.

Si discute la critica alla storiografia di Benedetto Croce, con particolare riferimento alla sua concezione di storia etico-politica e al concetto di “rivoluzione passiva”. Si analizza il saggio di Adolfo Ferrabino, definito “più notevole per una certa rivendicazione di realismo storico contro le astrazioni speculative” (fr:7782), ma a sua volta giudicato “astratto” e “di carattere cattolico-rettorico” (fr:7783). Il riferimento a Marx in Ferrabino è considerato “anacronistico”, poiché “le teorie marxiste sullo Stato erano tutte elaborate prima della fondazione dell’Impero tedesco” (fr:7784), dimostrando come l’Impero avesse “capacità di influenzare e assimilare tutte le forze sociali della Germania” (fr:7785).

Si evidenzia come Croce continui la tradizione storiografica neoguelfa e moderata post-1848, “adattata alle necessità e agli interessi del periodo attuale” (fr:7789). La sua storiografia è descritta come “un ismo degenerato e mutilato”, caratterizzato da “un timor panico dei movimenti giacobini” e da una “concezione positiva” della formula di Vincenzo Cuoco sulle “rivoluzioni passive” (fr:7792). Questa visione, nata come “avvertimento”, si trasforma in “un programma politico” che, dietro “orpelli retorici”, nasconde “l’inquietezza dell’apprendista negromante” (fr:7792).

Si stabilisce un parallelo tra Proudhon e Gioberti, definendo il primo “il Gioberti della situazione francese” (fr:7793), per la sua “mutilazione dell’hegelismo” e la critica alla dialettica, analoga a quella dei moderati italiani (fr:7794). La concezione di “rivoluzione-restaurazione” di Edgar Quinet è equiparata a quella di “rivoluzione passiva” (fr:7795). Si critica l’errore filosofico di tale visione, che “meccanicamente” presuppone la conservazione della tesi nell’antitesi, riducendo la dialettica a “una ripetizione all’infinito” (fr:7796-7797). Si afferma che “nella storia reale l’antitesi tende a distruggere la tesi” e che la sintesi non può essere “a priori stabilita” (fr:7799).

Si contesta la posizione degli intellettuali, che “concepiscono se stessi come arbitri delle lotte politiche reali” e “manipolano speculativamente” la sintesi dialettica (fr:7807), giustificando il loro “non impegnarsi interamente” nell’atto storico (fr:7808). Si definisce la storia etico-politica come “un’ipostasi arbitraria del momento dell’egemonia” (fr:7811), criticando la sua riduzione a “metafora” e sottolineando come le “distinzioni” storiche esistano come “gruppi verticali” e “stratificazioni orizzontali” (fr:7815). Si nega la concezione crociana della politica come “passione permanente” e si critica la sua “inesplicabilità degli eserciti permanenti” (fr:7816).

Si afferma che la filosofia della praxis “non esclude la storia etico-politica”, ma “rivendica il momento dell’egemonia” come essenziale (fr:7823), valorizzando “l’attività culturale” (fr:7824). Si critica Croce per non aver applicato alla filosofia della praxis gli stessi criteri metodologici usati per altre correnti filosofiche (fr:7825), sottolineando come il giudizio sulle “apparenze” delle superstrutture sia “il giudizio della storicità” (fr:7825). Si ribadisce che l’opposizione tra crocismo e filosofia della praxis risiede nel “carattere speculativo del crocismo” (fr:7827).

Si analizza l’influenza di Fustel de Coulanges sulla storiografia crociana, notando come “La Città Antica” sia stata pubblicata in un periodo significativo per le teorie di Croce (fr:7829-7830). Si menziona l’annuncio di Croce di voler scrivere una “Storia d’Europa” (fr:7831), orientata da riflessioni sulla guerra (fr:7832).

Si discute la critica di Croce alla trascendenza e alla teologia, pur riconoscendo i suoi sforzi per “aderire alla vita la filosofia idealistica” (fr:7836-7837). Si contesta però la sua incapacità di comprendere la filosofia della praxis, che “deriva dalla concezione immanentistica della realtà” (fr:7845), ma “depurata da ogni aroma speculativo” (fr:7845). Si afferma che il concetto di struttura, se concepito “speculativamente”, diventa un “dio ascoso”, mentre deve essere inteso “storicamente” come “insieme dei rapporti sociali” (fr:7846).

Si presentano i paradigmi di storia etico-politica crociana, con particolare riferimento alla “Storia d’Europa nel secolo XIX” (fr:7854), criticando l’omissione di momenti cruciali come la Rivoluzione francese e le guerre napoleoniche (fr:7856). Si pone il problema se tale scelta sia “casuale o tendenziosa” (fr:7858), evidenziando come Croce prescinda “dal momento della lotta” (fr:7859) per concentrarsi sul “momento dell’espansione culturale” (fr:7862). Si suggerisce che questa visione possa avere un “riferimento attuale” (fr:7863), contribuendo a un movimento ideologico di “restaurazione-rivoluzione” (fr:7863), analogo al fascismo (fr:7864).

Si propone un’ipotesi ideologica secondo cui “si avrebbe una rivoluzione passiva” attraverso l’intervento legislativo dello Stato e l’organizzazione corporativa, “senza toccare l’appropriazione individuale del profitto” (fr:7865). Si sottolinea come questa ideologia possa “mantenere il sistema egemonico” (fr:7867), fungendo da “guerra di posizione” nel campo economico (fr:7868). Si traccia un parallelo tra la “guerra di movimento” della Rivoluzione francese e la “guerra di posizione” dal 1815 al 1870, identificando nel fascismo il rappresentante attuale di quest’ultima (fr:7869).

Infine, si discute la concezione crociana della libertà come “identità di storia e di spirito” (fr:7872), criticando la sua riduzione a “religione-superstizione” e “strumento pratico di governo” (fr:7872). Si afferma che “la storia è storia della libertà” (fr:7873), ma nel XIX secolo essa diventa “storia della libertà consapevole di esser tale” (fr:7879), con una “coscienza critica” prima inesistente (fr:7879). Si nota come il termine “liberale” abbia assunto un’accezione estesa, comprendendo anche gli avversari del Sillabo (fr:7881), ma si critica la corrente liberale specifica per aver trasformato la filosofia hegeliana in “uno strumento pratico di dominio” (fr:7881).

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47 Benedetto Croce e la “religione della libertà”: critica e ambivalenze

“Un concetto come quello di libertà che si presta ad essere impiegato dagli stessi gesuiti” (fr:7888)

Si discute la genesi e la natura del liberalismo ottocentesco come fenomeno ideologico e politico. Si presenta la nascita di un nuovo partito conservatore che, fondendosi con il Sillabo (fr:7882), assume il nome di “partito della libertà” (fr:7883). Ci si interroga sul significato concreto di “libertà” per le diverse tendenze europee del XIX secolo, evidenziando come il termine sia stato riempito di contenuti particolari piuttosto che rappresentare un valore universale (“Queste tendenze si muovevano per il concetto di libertà o non piuttosto per il contenuto particolare con cui riempivano il formale concetto di libertà?” (fr:7885)). Si osserva come l’assenza di un partito centralizzato per le masse contadine abbia impedito loro di abbracciare la “religione della libertà” in modo autentico, riducendola a mero strumento di conservazione di superstizioni e primitivismo (“libertà ha significato per esse solo la libertà e il diritto di conservare le loro superstizioni barbariche” (fr:7886)).

Si analizza il concetto di “religione della libertà”, interrogandosi sulla sua natura e sulla sua capacità di fungere da concezione del mondo morale (“E si può quindi parlare di «religione della libertà»? In tanto cosa significa in questo caso «religione»?” (fr:7889)). Si cita Croce, per il quale “religione” è ogni concezione del mondo che si presenti come una morale (fr:7890), ma si rileva come la libertà sia stata tale solo per un ristretto gruppo di intellettuali, mentre per le masse si sia combinata con la religione cattolica e il concetto di “patria” (“Essa è stata religione per un piccolo numero di intellettuali; nelle masse si è presentata come elemento costitutivo di una combinazione o lega ideologica” (fr:7892)). Si critica la distinzione crociana tra filosofia e ideologia, tra religione e superstizione, sostenendo che Croce finisca per confondere questi piani (“il Croce non riesca […] a mantenere la distinzione tra «filosofia» e «ideologia», tra «religione» e «superstizione»” (fr:7894)). Si descrive come la sua analisi, pur presentandosi come superamento della filosofia della praxis, ne riproduca in realtà la dinamica di egemonia di classe (“descrive con grande accuratezza […] il capolavoro politico per cui una determinata classe riesce a presentare […] le condizioni della sua esistenza […] come principio universale” (fr:7895)).

Si esamina il rapporto tra Croce e la filosofia della praxis, evidenziando come il suo storicismo conservi tracce di tale esperienza intellettuale (“sotto la forma e il linguaggio speculativo sia possibile rintracciare più di un elemento della filosofia della praxis” (fr:7910)). Si propone una lettura della filosofia crociana come “ritraduzione in linguaggio speculativo dello storicismo realistico della filosofia della praxis” (fr:7911), suggerendo una resa dei conti critica con il suo pensiero (“Occorre invece venire a questa resa di conti” (fr:7921)). Si riconosce, tuttavia, il valore strumentale della sua concezione storiografica, in particolare per l’attenzione ai fatti di cultura, alla funzione degli intellettuali e al momento dell’egemonia (“il pensiero del Croce […] ha energicamente attirato l’attenzione sull’importanza dei fatti di cultura e di pensiero” (fr:7933)). Si sottolinea come la storia etico-politica crociana, pur prescindendo dal concetto di blocco storico, possa essere assunta come “canone empirico” di ricerca storica (“la concezione della storia etico-politica […] può essere assunta come un «canone empirico» di ricerca storica” (fr:7935)).

Si problematizza il concetto di egemonia, mostrando come la vittoria di un principio etico-politico non dipenda da ragioni intrinseche, ma da dinamiche storiche concrete (“un principio egemonico […] trionfa dopo aver vinto un altro principio […] non ricercare le ragioni di questa vittoria significa fare storia esteriormente descrittiva” (fr:7945-7946)). Si illustra come il liberalismo popolare abbia finito per identificarsi con il concetto di patria e nazione, evolvendo in nazionalismo (“il contenuto concreto del liberalismo popolare sia stato il concetto di patria e di nazione” (fr:7955)). Si critica la storia etico-politica crociana come rappresentazione polemica che prescinde dal blocco storico, paragonandola a un ritorno a modi di storia superati (“storia speculativa può essere considerata come un ritorno […] a modi di storia già caduti in discredito come vuoti e retorici” (fr:7956)).

Infine, si propone un metodo per la critica della filosofia crociana, suggerendo di studiare i suoi scritti minori per cogliere il legame con la vita concreta (“Occorre stabilire una «biografia filosofica» del Croce” (fr:7972)) e di indagare i residui di trascendenza nel suo pensiero (“il problema di «rimettere l’uomo sulle proprie gambe»” (fr:7976)). Si interroga la qualità del suo storicismo, chiedendosi se egli veda il divenire in sé o solo il concetto di divenire (“nel divenire vede egli il divenire stesso o il «concetto» di divenire?” (fr:7979)).

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48 Benedetto Croce e la critica alla sua filosofia: tra storicismo, immanenza e materialismo storico

“L’identità di storia e filosofia è immanente nel materialismo storico” (fr:7990)

Si discute la riflessione critica su Benedetto Croce, con particolare attenzione alla sua concezione della storia, della filosofia e della politica. Ci si sofferma sull’ossessione crociana per il materialismo storico, documentata da interventi, recensioni e lettere (fr:7982), e sulla sua tendenza a ridurre la storia a una “storia formale, una storia di concetti” (fr:7987), finendo per cadere in un “sociologismo idealistico” (fr:7988).

Si analizza il concetto di “identità di storia e filosofia” (fr:7989), contrapponendo la visione crociana a quella del materialismo storico, che la intende come “previsione storica di una fase avvenire” (fr:7990). Si cita la proposizione marxiana secondo cui “il proletariato tedesco è l’erede della filosofia classica tedesca” (fr:7993) per evidenziare come, nel materialismo storico, l’identità tra storia e filosofia implichi anche quella tra storia e politica, e tra politica e filosofia (fr:7994). Si problematizza la distinzione tra ideologie e filosofia, sostenendo che le prime siano “la vera filosofia” in quanto “volgarizzazioni filosofiche che portano le masse all’azione concreta” (fr:7997).

Si esamina la critica crociana al concetto di storia, definita “libresca ed erudita” (fr:8000), e si sottolinea come solo l’identificazione di storia e politica possa superarne il carattere astratto (fr:8001). Si cita un passaggio di Sorel a Croce (fr:8004-8005) e si riporta l’interpretazione crociana di Hegel, fondata su dialettica, immanentismo e storicismo (fr:8008-8014). Si affronta poi l’accusa di “nazionalismo” mossa da Croce a certe tendenze politiche, interrogandosi sul significato di “materialismo” in tale contesto (fr:8016-8020).

Si introduce il concetto di “catarsi” come passaggio dal momento economico a quello etico-politico (fr:8023), definendolo “punto di partenza per tutta la filosofia della praxis” (fr:8026). Si discute l’assorbimento della concezione soggettiva della realtà nella teoria delle superstrutture (fr:8028-8029) e si cita un esempio satirico sulla realtà del mondo esterno (fr:8030-8031). Si tratta la riduzione delle filosofie speculative a momenti politici (fr:8032-8033) e si critica l’identificazione crociana tra individuo e Stato (fr:8034-8038).

Si distingue tra libertà e “automatismo”, definito come “libertà di gruppo” (fr:8040-8042), e si collega la filosofia della praxis alla sintesi tra filosofia classica tedesca, economia inglese e politica francese (fr:8047-8053). Si approfondisce il contributo di Ricardo, la cui “legge di tendenza” viene interpretata come innovazione gnoseologica (fr:8058-8060), e si riflette sul rapporto tra filosofia della praxis e idealismo italiano (fr:8064-8069).

Infine, si riporta una previsione di Mario Missiroli su una possibile ripresa del positivismo (fr:8072-8074), interpretata come risposta all’egemonia della filosofia della praxis (fr:8076). Si conclude con il principio teorico-pratico dell’egemonia, definito come “fatto di conoscenza, un fatto filosofico” (fr:8080), e con la tesi secondo cui la realizzazione di un apparato egemonico determina una “riforma filosofica” (fr:8081).

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49 La filosofia della praxis e il ruolo di Benedetto Croce nella cultura italiana

“Credere in poche cose, ma crederci!”

Si presenta una trattazione sulla genesi e le implicazioni della filosofia della praxis, con particolare attenzione al suo rapporto con il materialismo storico e la filosofia speculativa. Si discute la trasformazione del concetto di “spirito” in una rielaborazione del vecchio “Spirito santo”, suggerendo che “l’idealismo è intrinsecamente teologico” (fr:8088). Viene citata la genesi della filosofia della praxis come “il «materialismo» perfezionato dal lavoro della stessa filosofia speculativa e fusosi con l’umanismo” (fr:8086).

Ci si sofferma sul ruolo di Benedetto Croce nella cultura italiana, analizzando il suo posizionamento nella gerarchia intellettuale della classe dominante dopo il Concordato del Si evidenzia come “la posizione relativa del Croce nella gerarchia intellettuale della classe dominante è mutata dopo il Concordato” (fr:8091) e come l’ingresso dei cattolici nella vita statale abbia complicato l’opera di “trasformismo” delle forze democratiche. Si riporta la necessità di una “doppia opera di educazione” (fr:8092) per integrare il nuovo personale dirigente e subordinare la componente cattolica.

Si analizza la differenza tra Croce e Gentile nella comprensione del problema posto dal Concordato: “Che il Gentile non abbia capito il problema e l’abbia capito il Croce, mostra la diversa sensibilità nazionale tra i due filosofi” (fr:8094). Si sottolinea come Croce abbia compreso che il Concordato avesse posto il problema dell’educazione della classe dirigente “nei termini di «società civile» educatrice” (fr:8097), piuttosto che in quelli di “Stato etico”.

Viene citata l’attività di Croce come strumento di resistenza ideologica contro fermenti pericolosi, come quelli rappresentati da Camillo Pellizzi, le cui elucubrazioni sono descritte come “concetti da Controriforma” (fr:8107). Si evidenzia come tali posizioni impediscano “la formazione di una unità etico-politica nella classe dirigente” (fr:8108).

Si affronta poi la discussione sul concetto di “homo oeconomicus”, definito come “l’astrazione dell’attività economica di una determinata forma di società” (fr:8112). Si sostiene che ogni forma sociale abbia il suo “homo oeconomicus” (fr:8113) e che il dibattito su questo tema sia più politico che scientifico. Si introduce il ruolo dello Stato come strumento per adeguare la società civile alla struttura economica, sottolineando che “lo Stato è lo strumento per adeguare la società civile alla struttura economica” (fr:8118).

Si esamina la posizione di Croce nei confronti della filosofia della praxis, notando come egli non intenda entrare in polemica diretta, ma piuttosto “rafforzare il suo campo” (fr:8123). Si osserva che Croce non si impegna in una revisione sistematica della sua opera precedente, suggerendo che “il nessun interesse verso l’obbiettiva esigenza di giustificare logicamente quest’ultimo passaggio dei suoi modi di pensare, è per lo meno strano” (fr:8125).

Si discute infine il concetto di filosofia come “concezione del mondo che sia diventata norma di vita” (fr:8130), sottolineando che la maggior parte degli uomini sono filosofi in quanto operano praticamente. Si evidenzia l’importanza di studiare non solo le filosofie dei filosofi, ma anche “le concezioni del mondo delle grandi masse” (fr:8133). Si conclude che “la filosofia di un’epoca non è la filosofia di uno o altro filosofo […] è una combinazione di tutti questi elementi” (fr:8134).

Infine, si analizza la tradizione culturale francese, descritta come “giuridica” (fr:8152) e non dialettica, con una tendenza a “imbalsamare l’innovazione in un codice” (fr:8155). Si riporta una polemica tra Einaudi e Spirito sul ruolo dello Stato nell’economia, evidenziando come “hanno torto ambedue i litiganti: essi si riferiscono a cose diverse e usano linguaggi diversi” (fr:8157). Si suggerisce che l’economia critica debba essere presentata in modo bilingue, affiancando la traduzione “volgare” dell’economia liberale.

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50 Benedetto Croce: filosofia, economia e critica storica

“Il popolo, quando ha fame, mangia cavoli riscaldati anche due o tre volte” (fr:8182)

Si discute il pensiero di Benedetto Croce, con particolare attenzione alla sua posizione filosofica, politica ed economica. Ci si riferisce alla sua critica verso l’eguaglianza e la fratellanza, interpretate come espressioni di un costituzionalismo implicito (“Essa sarà compresa come eguaglianza e fratellanza” (fr:8184)). Si analizza la funzione del capo dello Stato nei suoi scritti, citando un passaggio dalle Conversazioni critiche in cui si riflette sulla moralità moderna e sulle nuove basi storiche che impediscono il ritorno a forme tradizionali di fede (“Anche la vita moderna può avere la sua alta moralità […] ma sopra diverse fondamenta” (fr:8186)).

Si pone il problema della coerenza tra la parte polemica e quella ricostruttiva del pensiero crociano, interrogandosi sull’assenza di un “salto” tra le due (“Dagli scritti non mi pare che appaia” (fr:8191)). Si evidenzia come la risposta formale di Croce – demandare la ricostruzione ai politici – lasci spazio alle critiche di Gentile, che accusano una mancanza di impegno pratico (“alla parte ricostruttiva pensino i pratici” (fr:8193)). Si ipotizza che Croce possa perseguire una strategia riformista dall’alto, volta a conciliare le antitesi in una nuova legalità (“ottenere un’attività riformistica dall’alto” (fr:8195)), ma si dubita della sua volontà di impegnarsi a fondo, paragonandolo a un “guicciardinismo moderno” (“la volontà di non ‘impegnarsi’ a fondo” (fr:8196)).

Si affronta poi il tema dell’economia, contrapponendo l’approccio classico a quello critico. Per l’economia critica, il concetto di “lavoro socialmente necessario” (fr:8200) è centrale per definire valore e plusvalore, mentre l’economia classica si concentra sul profitto individuale e sulla dinamica del lavoro in contesti specifici (“ha importanza lo studio della dinamica del ‘lavoro socialmente necessario’” (fr:8201)). Si sottolinea come l’economia critica parta da una visione collettiva del lavoro, mentre quella classica si focalizzi su comparazioni di costi e utilità particolari (“È il costo comparato […] che interessa l’economia classica” (fr:8203)). Si riflette sul ruolo del lavoro come gestore dell’economia, che dovrebbe preoccuparsi delle utilità particolari per promuovere il progresso (“dovrà preoccuparsi delle utilità particolari” (fr:8208)).

Si introduce poi una riflessione metodologica sulla discussione scientifica, che non deve essere concepita come un processo giudiziario, ma come un confronto in cui l’avversario esprime esigenze da incorporare (“chi si pone dal punto di vista che l’avversario può esprimere un’esigenza” (fr:8213)). Si sottolinea l’importanza di comprendere le ragioni dell’avversario per liberarsi dal fanatismo ideologico (“essersi liberato dalla prigione delle ideologie” (fr:8214)).

Si affronta la nascita della scienza economica, individuando nel riconoscimento che “la ricchezza non consiste nell’oro ma nel lavoro” (fr:8219) il suo punto di partenza. Si citano Petty, Cantillon e Botero come precursori di questa idea (“la Richesse en elle-même n’est autre chose que la nourriture […] le travail de l’homme donne la forme de richesse” (fr:8220)), pur notando che Botero si limitava a una ricerca empirica, mentre Cantillon avviò una riflessione teorica (“ricerca teorica intorno a che cosa sia la ricchezza” (fr:8226)). Si evidenzia come l’economia critica abbia approfondito il concetto di lavoro, fissandolo come attività necessaria in ogni forma sociale (“approfondimento […] compiuto dall’economia critica” (fr:8228)).

Si analizza poi il concetto di homo oeconomicus, definendolo come astrazione dei bisogni di una determinata forma sociale, non come entità matematica (“non è per nulla fuori della storia” (fr:8233)). Si suggerisce di raccogliere sistematicamente le ipotesi di un economista “puro” come Pantaleoni per mostrare come esse descrivano una specifica forma sociale (“descrizione di una determinata forma di società” (fr:8235)).

Si esamina infine la visione cattolica del mondo proposta da Lippert, che cerca di rispondere alle esigenze del modernismo senza cadere nelle sue deviazioni (“rivestire realtà eterne di forme mutevoli” (fr:8241)). Si riflette sul dibattito tra storia e antistoria, interpretandolo come ripetizione di discussioni passate tra conservatori e progressisti (“in ogni tempo ci sono stati conservatori e giacobini” (fr:8243)). Si individua nel passaggio dalla concezione del mondo all’azione il nesso centrale della filosofia della prassi, in cui la teoria diventa reale e necessaria (“diventano ‘reali’ perché tendono a modificare il mondo” (fr:8245)).

Si conclude con un’analisi della storiografia etico-politica di Croce, definita come coronamento del suo lavoro filosofico. Si suggerisce di esaminare il suo rapporto con la filosofia della prassi, evidenziando come ciò che di progressivo vi è nel suo pensiero non sia altro che filosofia della prassi in linguaggio speculativo (“ciò che vi è di ‘sano’ […] non è altro che filosofia della praxis” (fr:8264)). Si critica infine l’opera di Pantaleoni, definita materialistica e sensista, in cui l’uomo è ridotto a un insieme di sensazioni (“l’uomo della biologia” (fr:8269)), e si propone di sostituire il postulato edonistico con la descrizione di un “mercato determinato” (fr:8275), inteso come forma sociale che determina automatismi e regolarità.

[42.7/8-99-8282|8380]

51 Filosofia, pratica e storicità: l’unità tra teoria e azione

“La filosofia non si sviluppa da altra filosofia, ma è soluzione di problemi storici; la sua storicità è praticità.”

Si discute il rapporto tra filosofia e morale, interrogandosi se possano esistere indipendentemente (“Esiste o può esistere filosofia senza una volontà morale conforme?” (fr:8282)). Si pone l’accento sull’unità necessaria tra i due aspetti: la filosofia non precede la pratica, ma ne è parte integrante (“storicità della filosofia significa niente altro che sua ‘praticità’” (fr:8285)). Si cita il pensiero di Marx nelle Glosse al Feuerbach, dove si afferma che i filosofi hanno interpretato il mondo, ma ora si tratta di cambiarlo (“I filosofi hanno soltanto variamente interpretato il mondo; si tratta ora di cangiarlo” (fr:8289)), sottolineando che questa posizione non nega la filosofia, ma ne rivendica l’unità con la prassi.

Si analizza la critica di Croce alla filosofia della praxis, evidenziando come egli riduca la storicità della filosofia a un canone interpretativo, senza coglierne la dimensione concreta e sociale (“La filosofia della praxis è una concezione di massa, una cultura di massa che opera unitariamente” (fr:8294)). Si rileva che Croce, pur riconoscendo l’importanza della filosofia della praxis, la traduce in un linguaggio speculativo, perdendo la sua natura storica e pratica (“Croce ha rifatto a rovescio il cammino — dalla filosofia speculativa si era giunti a una filosofia ‘concreta e storica’”(fr:8298)).

Si affronta il tema della storicità della filosofia, intesa come sviluppo legato ai mutamenti sociali ed economici (“La precedenza passa alla pratica, alla storia reale dei mutamenti dei rapporti sociali” (fr:8301)). Si critica l’approccio crociano, che separa la filosofia dalla sua dimensione storica e sociale, mentre la filosofia della praxis ne rivendica il legame con le esigenze pratiche e le dinamiche di classe (“ciò che non è filosofico: le tendenze pratiche, e gli affetti sociali e di classe” (fr:8303)).

Infine, si discute la natura dell’economia pura, confrontandola con la scienza e la teologia, e si problematizza la distinzione tra astrazione e generalizzazione (“Astrazione sarà sempre astrazione di una categoria storica determinata” (fr:8348)). Si conclude che l’economia critica, a differenza di quella pura, mantiene un legame con la storicità dei rapporti sociali (“Mercato determinato per l’economia critica sarà invece l’insieme delle attività economiche concrete di una forma sociale determinata” (fr:8355)).

[42.8/8-99-8381|8479]

52 Critica e interpretazione della filosofia della praxis: il caso Croce

“La contraddizione economica diventa contraddizione politica” (fr:8381)

Si discute la posizione critica di Benedetto Croce verso la filosofia della praxis, con particolare riferimento alla sua analisi della legge della caduta tendenziale del saggio di profitto. Si evidenzia come Croce riduca la teoria del plusvalore relativo a una mera “piccola considerazione” (“roba vecchia, di poca conseguenza” - fr:8382), ignorando elementi fondamentali come il “lavoro socialmente necessario” (fr:8394). Si sottolinea l’errore metodologico di isolare la legge dalla sua cornice dialettica, presentandola come assoluta anziché come termine di un processo organico (“la legge della caduta tendenziale è incompiuta, solo abbozzata” - fr:8400).

Si analizza il rapporto tra materialismo storico e idealismo, notando come Croce equipari il primo a una visione riduttiva (“l’economia è la vera realtà e tutto il resto è irreale apparenza” - fr:8383), senza cogliere la sua natura storicistica. Si critica inoltre la sua interpretazione della teoria del valore come “paragone ellittico” (fr:8431), confutata dalla tradizione ricardiana e dalla stessa economia critica (“la teoria del valore-lavoro ha tutta una storia” - fr:8433).

Si affronta il tema della divulgazione scientifica, proponendo un manuale di economia critica che integri storia delle dottrine, critica polemica e aggiornamento degli esempi (fr:8422-8429). Si menziona la ricezione distorta della filosofia della praxis in Italia, attribuita a figure come Achille Loria (“contrabando di paccotiglia scientifica loriana” - fr:8455), e si critica l’approccio superficiale di Luigi Einaudi, che confonde lo sviluppo tecnico con le forze produttive (fr:8460).

Infine, si riflette sullo storicismo crociano, che pur riconoscendo la natura non definitiva delle filosofie, rischia di tradurre la filosofia della praxis in termini trascendentali (“come il cattolicismo popolare in rapporto a quello teologico” - fr:8478), senza coglierne la portata storica e sociale.

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[43.1/1-141-8564|8704]

53 Benedetto Croce e la filosofia della praxis: revisione critica e ruolo storico

“L’unità del processo del reale” (fr:8564) e la dialettica tra struttura e soggettività.

Si discute la concezione crociana della filosofia della praxis, con particolare attenzione alla sua revisione critica del marxismo e al suo ruolo di intellettuale egemone. Si presenta il concetto di “blocco storico” (fr:8565) come chiave per comprendere l’unità tra struttura e sovrastruttura, riprendendo la lezione di Sorel. Ci si sofferma sulla cautela iniziale di Croce nei confronti della filosofia della praxis, contrapposta alla sua successiva perentorietà (“oggi è diventato perentorio e non crede necessaria nessuna giustificazione” - fr:8569), motivata da un cambiamento di contesto storico-politico (“oggi e cose son molto cambiate e certi schemi sarebbero pericolosi” - fr:8570).

Si analizza il giudizio crociano su Giovanni Botero (“rappresentavano, nella filosofia politica, uno stadio ulteriore e superiore” - fr:8573) e il suo pregiudizio intellettualistico nel valutare i movimenti storici (“un pregiudizio da intellettuali è quello di misurare i movimenti storici e politici col metro della letteratura” - fr:8573). Si evidenzia la funzione del Croce come “papa laico” (fr:8612), la cui influenza, pur meno rumorosa di quella di Gentile, è più profonda e radicata, ma limitata a una morale “troppo da intellettuali, troppo del tipo Rinascimento” (fr:8612).

Si tratta il rapporto tra Croce e il modernismo, con il suo atteggiamento ambiguo (“obbiettivamente il Croce fu un alleato prezioso dei gesuiti contro il modernismo” - fr:8594), e la sua concezione dell’intellettuale come figura cosmopolita (“l’ultimo uomo del Rinascimento” - fr:8588). Si confronta l’influenza di Croce con quella di Gentile e del papa, sottolineando come il primo rappresenti meglio “l’influsso italiano nel quadro della cultura mondiale” (fr:8604), mentre il secondo domini su “ambienti e forze sociali diverse” (fr:8605).

Si critica l’impostazione crociana della scienza politica, ridotta a “medicina delle passioni” (fr:8626), e si contrappone la teoria soreliana dei miti come “principio scientifico della scienza politica” (fr:8627). Si discute la teoria del valore-lavoro, difesa contro l’accusa di essere un “paragone ellittico” (fr:8648), e si analizza la legge della caduta tendenziale del saggio di profitto in relazione al taylorismo e al fordismo (“la causa del ritmo accelerato nel progresso dei metodi di lavoro” - fr:8677).

Si riassumono le quattro tesi principali del revisionismo crociano (“la filosofia della praxis debba valere come semplice canone di interpretazione” - fr:8681) e si conclude con una riflessione sul rapporto tra machiavellismo e filosofia della praxis, evidenziando come Croce non abbia sviluppato pienamente il concetto di egemonia (“in lui è contenuto in nuce anche l’aspetto etico-politico della politica” - fr:8702).

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[44.1/1-59-8738|8794]

54 La dottrina crociana delle ideologie politiche e il confronto con la filosofia della praxis

“Ideologie come strumenti di dominio e realtà storiche: tra Croce e la filosofia della praxis”

Si presenta un’analisi del pensiero di Benedetto Croce sulle ideologie politiche, confrontato con la filosofia della praxis. Ci si riferisce alla svolta crociana che, dopo aver inizialmente sminuito la filosofia della praxis (“la filosofia della praxis non era che un modo di dire” (fr:8740)), ne adotta poi una definizione critica, mutuata da Stammler: “Come il materialismo filosofico […] così la ‘filosofia della praxis’ deve consistere nell’affermare che l’economia è la vera realtà e il diritto è l’ingannevole apparenza” (fr:8741). Si discute la tesi crociana secondo cui le ideologie politiche sarebbero “costruzioni pratiche, strumenti di direzione politica” (fr:8743), strumentali per i governanti e illusorie per i governati.

La filosofia della praxis viene contrapposta a questa visione: le ideologie non sono arbitrarie, ma “fatti storici reali” (fr:8744), da smascherare per “rendere intellettualmente indipendenti i governati dai governanti” (fr:8745). Si sottolinea come, per la filosofia della praxis, le superstrutture siano realtà oggettive (“gli uomini prendono conoscenza della loro posizione sociale […] sul terreno delle ideologie” (fr:8747)), mentre Croce sembrerebbe avvicinarvisi solo in una prospettiva materialistica volgare (“Pare che all’interpretazione materialistica volgare si avvicini più il Croce” (fr:8746)).

Si evidenzia la differenza tra i due approcci: Croce distingue tre gradi di libertà (liberismo, liberalismo, religione della libertà) e considera l’idealismo come “scienza pura” (fr:8759-8760), mentre la filosofia della praxis nega la conciliazione delle contraddizioni (“non tende a risolvere pacificamente le contraddizioni” (fr:8751)) e si propone come espressione delle classi subalterne. La critica investe anche la dialettica crociana, definita “formalmente dialettica” ma incapace di cogliere la dialettica storica (fr:8752).

Viene citata la metafora anatomica dei fondatori della filosofia della praxis (“l’economia è per la società ciò che l’anatomia nelle scienze biologiche” (fr:8764)), usata per spiegare il rapporto tra struttura e superstruttura: “Nel corpo umano […] la pelle […] non sono mere illusioni” (fr:8766), ma elementi interconnessi. Si riporta inoltre un passaggio sulla storicità delle ideologie, come il diritto naturale, che sopravvive in ambiti popolari anche dopo il suo tramonto nelle classi colte (“lo stesso diritto di natura […] è conservato dalla religione cattolica” (fr:8783-8784)).

Infine, si menzionano esempi di decomposizione del parlamentarismo come dimostrazione del “valore concreto delle ideologie” (fr:8786), e si rimanda a note sparse su temi correlati (crisi del principio d’autorità, citazioni da Sorel su Clemenceau).

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[45.1/1-115-8795|8909]

55 Lo storicismo crociano e le sue radici politiche

“Un moderatismo politico che si fa teoria, una dialettica svuotata di conflitto, una storia senza rivoluzione”

Si presenta una critica allo storicismo di Benedetto Croce, analizzandone le radici politiche e le implicazioni teoriche. Ci si sofferma sulla concezione crociana della dialettica come equilibrio tra conservazione e innovazione, definita “una forma di moderatismo politico” (fr:8818) e “riformismo” (fr:8819). Si contesta l’idea che il progresso storico sia il risultato di una sintesi preordinata, in cui “la conservazione deve essere proprio quella data ‘conservazione’, quel dato elemento del passato” (fr:8822), accusando questa visione di essere “una ideologia nel senso deteriore” (fr:8821) e “una storia a disegno” (fr:8845).

Si evidenzia il legame tra lo storicismo crociano e la tradizione moderata del Risorgimento italiano, citando la formula di Edgar Quinet “rivoluzione-restaurazione” (fr:8812) e il concetto di “rivoluzione passiva” di Vincenzo Cuoco (fr:8816). Si sottolinea come questa prospettiva riduca la dialettica a un “gioco sportivo con arbitro e norme prestabilite” (fr:8853), snervando l’antitesi e riducendo la lotta politica a un “processo di evoluzione riformistica ‘rivoluzione-restaurazione’” (fr:8854). La critica si estende alla figura di Croce come erede del Gioberti e del pensiero reazionario della Restaurazione, accusato di aver privato la dialettica hegeliana di “ogni vigore e di ogni grandezza” (fr:8834).

Parallelamente, si discute il rapporto tra filosofia e politica, citando la definizione crociana del “carattere volitivo dell’affermazione teoretica” (fr:8842) e la sua concezione della libertà come “forma liberale dello Stato” (fr:8849). Si contesta l’idea che la libertà consista nel garantire a ogni forza politica di muoversi entro “i limiti della conservazione dello Stato liberale” (fr:8851), definendola un “arbitrio” e un “disegno preconcetto” (fr:8852). Si introduce poi il tema del linguaggio come strumento di egemonia culturale, citando la necessità di un “clima culturale” condiviso per l’azione collettiva (fr:8883) e il rapporto pedagogico tra intellettuali e masse (fr:8887).

Infine, si menziona la figura di Georges Clemenceau come esempio di scetticismo verso il socialismo, descritto come un movimento incapace di produrre valori storici duraturi (“valori storici di grande importanza possono apparire congiunti con una produzione letteraria di evidente mediocrità” (fr:8795)) e guidato da “cattivi pastori” (fr:8804). La sua avversione per Jean Jaurès è attribuita alla “faconda Oratoria” di quest’ultimo, giudicata priva di sostanza (“non riusciva a ricavarne che vento” (fr:8798)). Si cita inoltre il ricordo della Comune di Parigi come elemento chiave della sua diffidenza verso le rivoluzioni (fr:8805-8806).

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[46.1/1-110-9007|9114]

56 Quantità e qualità: dialettica tra controllo e libertà

Tra misurabilità e condizione umana: il paradosso della scelta tra quantità e qualità come specchio delle disuguaglianze e della filosofia pratica.

Si discute il rapporto tra quantità e qualità come categorie inscindibili, ma spesso contrapposte in modo strumentale. “Poiché non può esistere quantità senza qualità e qualità senza quantità” (fr:9005), ogni distinzione netta viene definita un “non senso razionalmente” (fr:9005). Tuttavia, si osserva che la preferenza per la quantità non implica il disprezzo della qualità, ma la volontà di “porre il problema qualitativo nel modo più concreto e realistico” (fr:9012), cioè controllabile e misurabile. La scelta ricade sulla quantità perché “sull’aspetto quantitativo” (fr:9011) è possibile “fare previsioni, costruire piani di lavoro” (fr:9010), mentre la qualità sfugge a parametri oggettivi.

Il dibattito si lega al proverbio “Primum vivere, deinde philosophari” (fr:9013), interpretato come necessità pratica: “vivere significa occuparsi specialmente dell’attività pratica economica” (fr:9014). Si evidenzia però una contraddizione sociale: “c’è chi «vive» solamente, chi è costretto a un lavoro servile” (fr:9015), mentre altri sono esonerati per “filosofare” (fr:9015). La difesa della qualità contro la quantità si traduce così nel mantenimento di “determinate condizioni di vita sociale in cui alcuni sono pura quantità, altri qualità” (fr:9016). L’ironia colpisce chi si autoproclama “rappresentanti patentati della qualità” (fr:9017), come le “signore del bel mondo” (fr:9018), rivelando un privilegio mascherato da merito.

Si passa poi a una critica della libertà come concetto distorto. Si sostiene che, eccetto i cattolici, tutte le correnti filosofiche e pratiche si muovono sul terreno della “filosofia della libertà” (fr:9022), ma questa è stata ridotta a un “pallone con cui giocare al football” (fr:9023). Si denuncia l’illusione di chi, “villan che parteggiando viene” (fr:9024), si crede dittatore, convinto che “il verbo si farà carne” (fr:9025) per “grazia di dio” (fr:9025). La libertà, così intesa, diventa un’astrazione svuotata di responsabilità: “nessun uomo che non sia anche filosofo […] può pensare” (fr:9026), perché il pensiero è intrinseco all’essere umano.

Si introduce quindi una riflessione sull’uomo come “processo” (fr:9060), non come entità statica. La domanda “che cosa è l’uomo?” (fr:9050) non è astratta, ma nasce dalla volontà di comprendere “cosa possiamo diventare” (fr:9059) entro i limiti storici e sociali. Si contesta il cattolicesimo, che “pone la causa del male nell’uomo stesso individuo” (fr:9070), concependolo come “individuo limitato alla sua individualità” (fr:9071). Si propone invece una visione relazionale: “l’uomo è una serie di rapporti attivi” (fr:9073), in cui l’individualità è solo un elemento tra “gli altri uomini” e “la natura” (fr:9074). La coscienza di questi rapporti permette di modificarli: “ogni individuo non solo è la sintesi dei rapporti esistenti, ma anche della storia di questi rapporti” (fr:9089).

Si affronta infine il tema dell’economia e della distribuzione delle forze umane. Si nota che “vanno sempre più crescendo le forze di consumo in confronto a quelle di produzione” (fr:9032), generando una “popolazione economicamente passiva e parassitaria” (fr:9033). Il parassitismo non è intrinsecamente negativo, ma diventa grave quando è “necessario” (fr:9037), perché rivela un sistema malato. Si critica l’ideale borghese di “creare le condizioni in cui i propri eredi possano vivere senza lavorare” (fr:9042), definendolo “impossibile e malsano” (fr:9043): “una società che dice di lavorare per creare dei parassiti […] distrugge se stessa” (fr:9046).

Nel campo economico, si analizzano le posizioni di Agnelli ed Einaudi, rilevando come le loro discussioni sulla disoccupazione “tecnica” (fr:9112) siano fuorvianti, perché ignorano la disoccupazione generale e la struttura di classe. Si sottolinea che il progresso tecnico non è lineare, ma avviene “per spinte determinate” (fr:9104), e che la produzione di alimenti ha limiti fisici più stringenti di quella industriale (fr:9107). Le polemiche tra i due appaiono “ironiche” (fr:9110), perché nascono da una visione distorta della realtà, in cui si finge che la società sia composta solo da “lavoratori” e “industriali” (fr:9114), ignorando le disuguaglianze strutturali.

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[47.1/1-95-9134|9226]

57 La filosofia politica ed economica di Benedetto Croce: passione, scienza e lotta sociale

Passione come lotta, economia come personalità storica, liberalismo come ideologia unificante

Si discute il concetto crociano di «passione» come categoria politica, ridefinendolo come «pseudonimo per lotta sociale» (“nel Croce il termine di «passione» è uno pseudonimo per lotta sociale” (fr:9136)). Si analizza la sua funzione teorica: giustificare l’azione politica attraverso l’antagonismo permanente tra gruppi, dove l’iniziativa – sia difensiva che offensiva – nasce dalla necessità di evitare la sconfitta o di dominare l’avversario (“l’« iniziativa » è sempre «appassionata» perché la lotta è incerta” (fr:9134)). La passione, quindi, non esiste senza conflitto (“non può esserci «passione» senza antagonismo” (fr:9135)), e si distingue dalla scienza perché quest’ultima riguarda la lotta tra uomo e natura, non tra uomini.

Si affronta poi la natura della scienza economica, problematizzandone lo statuto epistemologico. Si nega che essa sia una scienza naturale o storica nel senso tradizionale (“l’economia non può essere ritenuta una scienza naturale […] né una scienza «storica»” (fr:9151)), ma si riconosce come unica nel suo genere (“Può darsi che la scienza economica sia una scienza sui generis” (fr:9142)). Il suo oggetto non è solo la produzione o l’ofelimità, ma lo studio delle condizioni che preservano i rapporti sociali (“perché un determinato rapporto non muti sfavorevolmente” (fr:9151)). Si sottolinea come la passione e l’economia convergano nel definire la «personalità umana» storicamente determinata in una società gerarchica (“«passione» ed «economia» significano «personalità umana»” (fr:9152)). Esempi concreti – come il «punto d’onore» della malavita (“Cos’è il «punto d’onore» della malavita se non un patto economico?” (fr:9153)) o le reazioni violente per questioni di rango (“Chi deve fare un servizio […] s’infuria e reagisce anche con atti di violenza” (fr:9163)) – illustrano come anche le «inezie» sociali assumano valore assoluto per chi le vive, rivelando la meschinità di una personalità ridotta a gerarchia (“la personalità di molti uomini è meschina” (fr:9166)).

Si esamina infine il ruolo di Croce come uomo di partito, distinguendo due accezioni: quella di organizzazione pratica (strumento per risolvere problemi contingenti) e quella di ideologia generale (superiore ai singoli gruppi). Croce, pur rifiutando i partiti organizzati (“esplicitamente combatte l’idea stessa […] dei partiti permanentemente organizzati” (fr:9174)), agì come teorico di un «ordine sparso» del liberalismo italiano (“il modo di essere del partito liberale in Italia dopo il 1876” (fr:9179)), unificando sotto un’unica ideologia gruppi eterogenei – dai cattolici liberali ai nazionalisti, dai conservatori ai socialisti moderati (“il Croce fu il teorico di ciò che tutti questi gruppi […] avevano di comune” (fr:9180)). La sua influenza si estese attraverso riviste («Voce», «Unità», «Rivoluzione Liberale») e collaborazioni con testate come il «Giornale d’Italia», che ne pubblicava in esclusiva gli interventi (“ebbe il «monopolio» delle lettere che il Croce scriveva” (fr:9176)). Con Gobetti, il liberalismo crociano si rinnovò, passando dalla libertà individuale a quella collettiva dei grandi gruppi sociali (“dal concetto di libertà […] della personalità individuale si passa al concetto di libertà […] di personalità collettiva” (fr:9183)).

Si riflette inoltre sul rapporto tra struttura e tradizione, intesa come «passato reale» (“la struttura […] è la testimonianza […] di ciò che è stato fatto e continua a sussistere” (fr:9192)). La vera tradizione non è una giustificazione tendenziosa, ma il documento oggettivo su cui costruire il presente (“il presente operoso non può non continuare […] il passato” (fr:9189)). Si ipotizza che la «dialettica dei distinti» crociana derivi dalla riflessione sull’homo oeconomicus dell’economia classica (“Vedere se il principio di «distinzione» […] non sia stato determinato dalla riflessione sul concetto astratto di «homo oeconomicus»” (fr:9197)), pur avendo origine anche nello studio della filosofia della prassi.

Infine, si critica l’idealismo attuale (Gentile e discepoli) per aver ridotto filosofia e ideologia a un’unità verbale, degradando il pensiero crociano (“l’unità di ideologia e filosofia […] crea una nuova forma di sociologismo” (fr:9208)). Croce, consapevole del rischio di una rivalutazione della filosofia della prassi (“tutti i movimenti del pensiero moderno conducono a una rivalutazione trionfale della filosofia della prassi” (fr:9209)), resistette a questa tendenza, soprattutto dopo la Prima guerra mondiale – da lui definita «guerra del materialismo storico» (“la guerra mondiale che egli stesso affermò essere la «guerra del materialismo storico»” (fr:9212)). La sua posizione «au dessus» fu una reazione di allarme (“posizione di allarme” (fr:9213)), culminata in opere come la Storia d’Italia, che segnarono uno spostamento verso l’azione politica pratica.

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58 Filosofia, socialismo e critica dell’idealismo tra Ottocento e Novecento

Intellettuali, correnti e dibattiti: Labriola, Chiappelli, Herr, Hegel e Gentile nelle note di un quaderno

Si presenta una trattazione di figure e temi filosofici legati al socialismo, all’idealismo e alla critica delle loro interpretazioni tra fine Ottocento e primi decenni del Novecento. Ci si riferisce ad Alessandro Chiappelli, attivo negli anni Novanta dell’Ottocento con scritti sulla “filosofia della prassi” (fr:9310) e le “premesse filosofiche del socialismo” (fr:9311), la cui produzione resta da verificare nella bibliografia.

Si discute poi di Luciano Herr, studioso francese di Hegel, la cui influenza è sintetizzata da Charles Andler: “Lucien Herr est présent dans tout le travail scientifique français depuis plus de quarante ans; et son action a été décisive dans la formation du socialisme en France” (fr:9318) [“Lucien Herr è presente in tutto il lavoro scientifico francese da oltre quarant’anni; e la sua azione è stata decisiva nella formazione del socialismo in Francia”]. Herr, pur avendo dedicato venticinque anni allo studio hegeliano, morì senza completare un’opera sistematica, lasciando solo un saggio “notevole per lucidità e penetrazione” (fr:9317) nella Grande Encyclopédie.

Il testo affronta inoltre la lettura hegeliana della servitù come “culla della libertà”, citando una glossa di Spaventa**: “Ma la culla non è la vita. Alcuni ci vorrebbero sempre in culla” (fr:9324-9325). L’esempio del protezionismo doganale è addotto come caso in cui “la culla che diventa tutta la vita” (fr:9326), criticando l’eternizzazione di condizioni transitorie.

Infine, si analizza la filosofia di Giovanni Gentile e la sua scuola, definita un “secentismo letterario” (fr:9334) in cui “le arguzie e le frasi fatte sostituiscono il pensiero” (fr:9334). La critica neoscolastica, come quella pubblicata sulla «Civiltà Cattolica» (fr:9329), è citata per la sua capacità di smascherare i “banali sofismi dell’idealismo attuale” (fr:9329), paragonando la dialettica formale a “un buon veliero superiore a una sconquassata motonave” (fr:9330). Il gruppo gentiliano, associato a collaboratori del «Giornale critico della filosofia italiana», è accostato ai Bauer della Sacra Famiglia per la sua retorica (fr:9335), pur riconoscendo nei «Nuovi Studi» spunti di sviluppo (fr:9336).

Riferimenti incrociati a Quaderni (fr:9312, 9319, 9327, 9338) e a opere come i Principii di etica di Spaventa (fr:9324) o gli atti del primo Hegelskongress (fr:9315) inquadrano il contesto documentale.

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[49.1/5-95-9358|9452]

59 Critica storiografica e filosofia della prassi: metodi, errori e riflessioni sul senso comune

“La storia deve essere «effettuale» e non romanzata” (fr:9363)

Si presenta un’analisi critica della metodologia storiografica di Ettore Ciccotti e di altri studiosi contemporanei, con particolare attenzione alle loro concezioni filosofiche e alle implicazioni politiche. Ci si sofferma dapprima sulla pubblicazione parziale di un capitolo del Ciccotti (“Elementi di ‘verità’ e di ‘certezza’ nella tradizione storiografica romana” (fr:9358)), evidenziando come le sue osservazioni negative sulle deformazioni professionali della storiografia romana siano condivisibili, mentre le affermazioni positive richiedano cautela (“è per le affermazioni positive che sussistono dubbi” (fr:9359)).

Si discute poi la recensione superficiale di De Ruggiero, che giustifica il metodo “analogico” del Ciccotti come riconoscimento dell’identità dello spirito umano, ma finisce per legittimare un evoluzionismo volgare e leggi sociologiche astratte (“si va molto lontano, fino alla giustificazione dell’evoluzionismo volgare” (fr:9360)). L’errore teorico più grave del Ciccotti è individuato nella distorsione del principio vichiano “dal certo al vero”, che trasforma la storia – intesa come ricerca approssimativa della certezza – in una costruzione filosofica estranea alla storia “effettuale” (fr:9362-9363). Il suo approccio sofistico emerge chiaramente quando afferma che “la storia è dramma”, confondendo la rappresentazione artistica con la ricostruzione storica e attribuendo un valore eccessivo alla “belletristica storica” a scapito dell’erudizione (“dalle piccole ‘congetture’ filologiche si passa alle ‘grandiose’ congetture sociologiche” (fr:9364-9365)).

Si introduce poi un riferimento all’opera Introduzione alla filosofia (1932-1933), in cui la “filosofia della prassi” del Ciccotti viene definita superficiale, riconducibile alla sociologia positivistica di Guglielmo Ferrero e Corrado Barbagallo, con influenze vichiane (“un aspetto della sociologia positivistica, condita di qualche degnità vichiana” (fr:9367)). La sua metodologia, infatti, sfocia in generalizzazioni come “tutto il mondo è paese” e “più le cose cambiano e più si rassomigliano”, perdendo di vista la specificità dei momenti storici (fr:9368).

Parallelamente, si esamina la figura di Giuseppe Rensi, collaboratore della “Critica Sociale” e fuoruscito in Svizzera dopo il 1898, il cui percorso intellettuale è segnato da contraddizioni: da un lato, giustifica il ritorno della schiavitù e offre un’interpretazione cinica di Machiavelli (fr:9374); dall’altro, assume un atteggiamento moralistico e lacrimoso in articoli successivi (fr:9373-9374). Si menziona inoltre la sua polemica con Gentile sul “Popolo d’Italia” (1926) e la firma del Manifesto degli Intellettuali crociano (fr:9375).

Si passa poi a Corrado Barbagallo e al suo libro L’oro e il fuoco, criticato per la tendenza a proiettare categorie moderne (capitalismo, grande industria) sull’antichità. Si suggerisce un confronto tra le sue conclusioni sulle corporazioni professionali e le ricerche di Mommsen e Marquardt, che le interpretano come istituzioni statali piuttosto che sociali (“istituzioni di carattere erariale” (fr:9381)). Si nota come il sindacalismo moderno non trovi corrispondenza nelle istituzioni schiavili del mondo classico, dove l’organizzazione era preclusa a intere categorie (fr:9382-9383).

Il testo si conclude con una riflessione sulla filosofia come attività accessibile a tutti, non riservata agli specialisti. Si definisce la “filosofia spontanea” presente nel linguaggio, nel senso comune e nel folclore (“tutti gli uomini sono ‘filosofi’” (fr:9389)), e si pone la questione della consapevolezza critica: è preferibile aderire passivamente a una visione del mondo imposta dall’ambiente o elaborarne una propria, unitaria e storicamente situata? (fr:9390). Si sottolinea come ogni concezione del mondo risponda a problemi attuali e come l’anacronismo – l’uso di categorie superate – sia indice di arretratezza (fr:9400-9404). Il linguaggio, in particolare, riflette la complessità della visione del mondo: chi parla solo dialetto partecipa di una cultura ristretta e provinciale (fr:9405-9406), mentre una lingua nazionale storicamente ricca può esprimere culture universali (fr:9410).

Si affronta poi il rapporto tra filosofia, senso comune e religione, evidenziando come la filosofia sia un ordine intellettuale unitario, a differenza del senso comune, disgregato e stratificato (fr:9415-9418). Si problematizza la scelta di una concezione del mondo, che non è mai neutra ma implica una dimensione politica (fr:9422-9431). Si critica infine l’incapacità delle filosofie immanentistiche di creare unità ideologica tra intellettuali e “semplici”, a differenza della Chiesa cattolica, che ha saputo mantenere coesione dottrinale (fr:9444-9449). Si rileva come il “buon senso” – nucleo sano del senso comune – meriti di essere sviluppato in una visione coerente e critica (fr:9441), mentre le filosofie laiche hanno spesso fallito nel sostituire la religione nell’educazione, cedendo al sofisma che la religione sia la “filosofia dell’infanzia dell’umanità” (fr:9450).

[49.2/5-95-9453|9547]

60 Filosofia della prassi e rapporto tra intellettuali e masse

Organicità del pensiero come unità tra teoria e pratica, superamento del senso comune e costruzione di un blocco culturale e sociale

Si discute il rapporto tra filosofia e senso comune, evidenziando la necessità di un’organicità tra intellettuali e masse per evitare una cultura frammentata e superficiale. “Mancava però in essi ogni organicità sia di pensiero filosofico, sia di saldezza organizzativa e di centralizzazione culturale” (fr:9453). L’organicità si realizza solo se gli intellettuali elaborano principi coerenti con i problemi posti dalle masse, formando un “blocco culturale e sociale” (fr:9454). Si pone la questione se una filosofia sia tale solo se rimane in contatto con i “semplici”, poiché “solo per questo contatto una filosofia diventa «storica», si depura dagli elementi intellettualistici di natura individuale e si fa «vita»” (fr:9456).

La filosofia della prassi si presenta inizialmente come critica del senso comune e della filosofia tradizionale, superando il pensiero precedente. “Una filosofia della prassi non può che presentarsi inizialmente in atteggiamento polemico e critico” (fr:9459), basandosi sul senso comune per dimostrare che “tutti sono filosofi” (fr:9460) e innovando un’attività già esistente. Il rapporto tra filosofia superiore e senso comune è mediato dalla politica, analogamente a quanto avviene nel cattolicesimo tra intellettuali e fedeli. Tuttavia, mentre la Chiesa cerca di mantenere i “semplici” nel loro livello culturale, la filosofia della prassi mira a elevarli. “La filosofia della praxis non tende a mantenere i «semplici» nella loro filosofia primitiva del senso comune, ma invece a condurli a una concezione superiore della vita” (fr:9473).

Si analizza la contraddizione tra coscienza teorica e azione pratica nell’uomo attivo di massa, che opera senza una chiara consapevolezza teorica del suo agire. “L’uomo attivo di massa opera praticamente, ma non ha una chiara coscienza teorica di questo suo operare” (fr:9476). La coscienza critica di sé avviene attraverso una lotta di egemonie politiche, unificando teoria e pratica in un processo storico. “La comprensione critica di se stessi avviene quindi attraverso una lotta di «egemonie» politiche” (fr:9480). L’unità tra teoria e pratica non è meccanica, ma un divenire che parte da una distinzione istintiva per arrivare a una concezione del mondo coerente.

Si riflette sul ruolo dei partiti politici come elaboratori di nuove concezioni del mondo, selezionando e unificando teoria e pratica. “I partiti sono gli elaboratori delle nuove intellettualità integrali e totalitarie” (fr:9492), necessari per dirigere organicamente le masse. Tuttavia, il determinismo meccanico, inizialmente utile come “religione dei subalterni”, diventa un ostacolo quando le masse assumono responsabilità storiche. “Il determinismo meccanico diventa una forza formidabile di resistenza morale […] ma quando il «subalterno» diventa dirigente […] avviene una revisione di tutto il modo di pensare” (fr:9496, fr:9500).

Si esamina il processo di diffusione delle nuove concezioni, influenzato da fattori razionali, autoritativi e organizzativi. “Il processo di diffusione delle concezioni nuove avviene per ragioni politiche […] ma l’elemento formale, della logica coerenza, l’elemento autoritativo e l’elemento organizzativo hanno una funzione molto grande” (fr:9522). Le masse vivono la filosofia come fede, fondata su elementi non razionali ma affettivi e di appartenenza sociale. “L’elemento più importante è indubbiamente non razionale, di fede” (fr:9531). Per modificare il panorama ideologico, è necessario ripetere incessantemente gli argomenti e lavorare per elevare intellettualmente le masse, creando élites di intellettuali organici. “Lavorare incessantemente per elevare intellettualmente sempre più vasti strati popolari […] per dare personalità all’amorfo elemento di massa” (fr:9541). Le costruzioni ideologiche che corrispondono alle esigenze storiche finiscono per imporsi, mentre quelle arbitrarie vengono eliminate. “Le costruzioni arbitrarie sono più o meno rapidamente eliminate dalla competizione storica” (fr:9545).

[49.3/5-94-9548|9641]

61 Organizzazione culturale e senso comune: dinamiche di egemonia e filosofia popolare

“L’analisi critica del senso comune come fondamento per una nuova concezione del mondo, tra disgregazione ideologica e costruzione egemonica”

Si presenta una riflessione sull’organizzazione culturale e il suo ruolo nella formazione delle ideologie, con particolare attenzione al rapporto tra intellettuali, masse popolari e senso comune. Si discute la necessità di studiare concretamente le strutture culturali di un paese, evidenziando come “l’organizzazione culturale che tiene in movimento il mondo ideologico” (fr:9550) richieda un’analisi del funzionamento pratico e del rapporto numerico tra operatori culturali e popolazione. Si sottolinea il ruolo centrale di istituzioni come “la scuola, in tutti i suoi gradi, e la chiesa” (fr:9552), insieme a giornali, riviste e attività editoriali, nel plasmare l’ideologia collettiva.

Ci si sofferma sulla frattura tra masse e intellettuali, descritta come una “grande frattura” (fr:9555) che persiste a causa della mancanza di una concezione unitaria da parte dello Stato. Si critica l’università per la sua incapacità di unificare il pensiero, notando che “un pensatore libero ha più influsso di tutta l’istituzione universitaria” (fr:9557). Si introduce poi il tema del “fatalismo” (fr:9558) come concezione storicamente utile ma ormai superata, paragonata alla teoria della grazia e della predestinazione, e si riflette sul suo declino come segno di una svolta storica.

Il focus si sposta sul Saggio popolare e sulla sua impostazione metodologica, criticata per aver ignorato il senso comune come punto di partenza. Si definisce il senso comune come “la ‘filosofia dei non filosofi’” (fr:9575), un aggregato disgregato e incoerente, ma radicato nelle masse. Si argomenta che “ogni religione […] è in realtà una molteplicità di religioni distinte e spesso contraddittorie” (fr:9584), influenzando il senso comune in modo frammentario. Si avverte il rischio che il Saggio popolare rafforzi elementi acritici del senso comune, anziché criticarli, e si ribadisce la necessità di una filosofia che parta da esso per renderlo omogeneo e coerente.

Si analizza il rapporto tra filosofia e senso comune in diverse tradizioni culturali, evidenziando come la cultura francese offra un modello di “costruzione ideologica egemonica” (fr:9594) per la sua vicinanza al popolo. Si citano posizioni contrastanti di filosofi come Brunschvicg, Croce e Gentile, criticando quest’ultimo per un approccio ambiguo e opportunistico. Si conclude che il senso comune non è una base filosofica valida in sé, ma può diventare tale solo attraverso un processo critico che lo trasformi in una nuova concezione del mondo, come auspicato da Marx.

Infine, si affronta il tema della metafisica, accusando l’autore del Saggio popolare di cadere nel dogmatismo per non aver compreso il movimento storico e la dialettica. Si sostiene che la filosofia della praxis debba essere intesa come “metodologia storica” (fr:9641), capace di superare il relativismo senza ricadere nella metafisica.

[49.4/5-94-9642|9735]

62 Critica al Saggio popolare e alla filosofia della praxis

“Un sistema di quistioni risolte dogmaticamente, dove la dialettica storica è sostituita dalla legge di causalità e la previsione scientifica diventa atto pratico di volontà collettiva.”

Si discute la natura e i limiti del Saggio popolare come espressione di una filosofia della praxis ridotta a “sociologia del materialismo metafisico”. Si contesta la sua impostazione metodologica, definita “una casistica di quistioni particolari concepite e risolte dogmaticamente quando non sono risolte in modo puramente verbale, con dei paralogismi ingenui quanto pretensiosi” (fr:9642). Pur riconoscendo una possibile utilità pratica come “schemi approssimativi di carattere empirico” (fr:9643), si critica la pretesa di elevare tale casistica a sistema filosofico autonomo.

Si identifica nel testo un “aristotelismo positivistico” (fr:9646), dove la logica formale sostituisce la dialettica storica: “La legge di causalità, la ricerca della regolarità, normalità, uniformità sono sostituite alla dialettica storica” (fr:9647). Ne consegue un determinismo meccanico che impedisce di concepire il “rovesciamento della praxis”, poiché “l’effetto, meccanicamente, non può mai superare la causa” (fr:9649). La filosofia implicita nel Saggio è descritta come un “idealismo alla rovescia” (fr:9651), dove le categorie speculative sono rimpiazzate da classificazioni empiriche altrettanto astratte e antistoriche (fr:9653).

Si analizza il concetto di “scienza” adottato nel Saggio, criticato per la sua derivazione acritica dalle scienze naturali: “Il senso esplicito è quello che «scienza» ha nelle ricerche fisiche” (fr:9670). La pretesa di prevedere gli accadimenti storici attraverso leggi uniformi è definita “una ricerca di linee costanti, regolari, uniformi […] legata a una esigenza […] puerile e ingenua” (fr:9657). Si contrappone a questa visione la concezione delle Tesi su Feuerbach, secondo cui “si può prevedere «scientificamente» solo la lotta, ma non i momenti concreti di essa” (fr:9661), poiché la previsione è “l’espressione astratta dello sforzo che si fa, il modo pratico di creare una volontà collettiva” (fr:9663). Si nega che la previsione possa essere un “atto scientifico di conoscenza”, dato che “si conosce ciò che è stato o è, non ciò che sarà” (fr:9665).

Si evidenziano le contraddizioni interne al Saggio, come l’uso ambiguo del termine “scienza” (fr:9669-9671) e la confusione tra metodo generale e metodi specifici: “Ogni ricerca ha un suo determinato metodo […] e il metodo si è sviluppato insieme allo sviluppo di quella determinata ricerca” (fr:9674). Si elencano i criteri che definiscono uno scienziato serio (fr:9677), contrapponendoli alle carenze del Saggio, tra cui il “misconoscimento sistematico della possibilità di errore” (fr:9679) e la tendenza a “scegliere gli avversari tra i più stupidi e mediocri” (fr:9681). Si sottolinea la necessità di “essere giusti cogli avversari” (fr:9682), evitando di confutare opinioni secondarie per distruggere intere dottrine.

Si rileva come molte deficienze del Saggio derivino dalla sua origine oratoria (fr:9686-9688), con esempi di superficialità logica e argomentativa (fr:9691). Si affronta poi il tema degli intellettuali come categoria cristallizzata, che si riallaccia a nomenclature del passato senza adeguarsi al nuovo contesto storico (fr:9696). Si distingue tra “valori strumentali” da conservare e “valori filosofici caduchi” da respingere (fr:9705-9706), criticando la confusione tra terminologia e sostanza, tipica del “dilettantismo filosofico” (fr:9709). Si analizza l’uso polemico del termine “materialismo” (fr:9710-9715), mostrando come esso sia stato spesso impiegato in modo estensivo e distorto.

Infine, si riflette sulla natura della filosofia della praxis, che non può coincidere con alcun sistema del passato (fr:9723). Si cita la Storia del materialismo di Lange come opera di riferimento per molti seguaci del materialismo storico, che ne hanno ripreso concetti senza adeguata critica (fr:9726-9729). Si ricorda che il fondatore della filosofia della praxis non ha mai usato termini come “materialismo dialettico”, preferendo “razionale” in contrapposizione a “mistico” (fr:9732). Si conclude sottolineando l’importanza di risalire alle fonti culturali per evitare errori di interpretazione (fr:9730).

[49.5/5-94-9736|9829]

63 Critica alla concezione soggettivistica della realtà e al suo rapporto con il senso comune

“La realtà del mondo esterno non è un problema filosofico, ma un residuo di metafisica e di senso comune religioso”

Si discute la polemica contro la concezione soggettivistica della realtà, definita “male impostata, peggio condotta e in gran parte futile e oziosa” (fr:9737). Si osserva come il pubblico popolare non metta in dubbio l’oggettività del mondo esterno (“Il pubblico popolare non crede neanche che si possa porre un tale problema” (fr:9739)), ma si interroga sull’origine di questa credenza, attribuendola a un retaggio religioso (“questa credenza è di origine religiosa” (fr:9742)). Si critica l’uso del senso comune per ridicolizzare il soggettivismo, poiché tale approccio risulta “reazionario” (fr:9744) e strumentale, come dimostrato dai cattolici che lo impiegano per screditare teorie avverse.

Si analizza la distanza tra scienza e vita popolare, dove il linguaggio filosofico appare come un “gergo” (fr:9747) incomprensibile. Si sottolinea come la filosofia della praxis debba spiegare il significato storico del soggettivismo (“perché essa sia nata e si sia diffusa tra gli intellettuali” (fr:9748)) e il suo legame con il materialismo storico, che ne rappresenta un superamento (“se da essa e come superamento di essa è nato il materialismo storico” (fr:9749)). Si evidenzia l’assenza di un nesso esplicito tra idealismo e storicità delle ideologie nella filosofia della praxis (“non sia stato mai affermato e svolto convenientemente” (fr:9751)).

Si esaminano esempi di interpretazioni bizzarre del soggettivismo, come quella di Tolstoj (“spesso ebbe il capogiro […] persuaso di poter cogliere il momento in cui non avrebbe visto nulla” (fr:9757)) o la critica di Bernardino Varisco (“Apro un giornale per informarmi della realtà; vorreste sostenere che le novità le ho create io?” (fr:9759)), ritenuta superficiale e inefficace. Si cita anche la polemica della “zucca” (fr:9765), dove un positivista come Ardigò viene ridicolizzato per una teoria che in realtà condivideva con i cattolici.

Si propone una rilettura storicistica del soggettivismo, che ne riconosca il valore critico contro la trascendenza e il materialismo ingenuo, ma ne superi la forma speculativa (“non è altro che un mero romanzo filosofico” (fr:9766)). Si contesta l’oggettività extrastorica (“Pare che possa esistere una oggettività extrastorica ed extraumana?” (fr:9772)), sostenendo che “oggettivo significa sempre ‘umanamente oggettivo’” (fr:9777) e che la conoscenza è un processo storico e collettivo (“l’uomo conosce oggettivamente in quanto la conoscenza è reale per tutto il genere umano” (fr:9778)).

Si critica infine l’atteggiamento antistorico verso le filosofie passate, definito “un residuo di metafisica” (fr:9790), e si sottolinea la necessità di valutare i sistemi filosofici nel loro contesto storico (“la loro caducità è da considerare dal punto di vista dell’intero svolgimento storico” (fr:9791)). Si conclude con una riflessione su come concetti come “Oriente” e “Occidente” siano costruzioni storiche e culturali (“non cessano di essere ‘oggettivamente reali’” (fr:9819)), dimostrando che la realtà è sempre mediata dall’esperienza umana.

[50]

[50.1/1-118-9837|9949]

64 La filosofia della praxis: storicizzazione, strumenti scientifici e critica del manualismo

“L’«idea» hegeliana è risolta tanto nella struttura che nelle soprastrutture e tutto il modo di concepire la filosofia è stato «storicizzato»” (fr:9835)

Si discute la trasformazione della filosofia hegeliana nella filosofia della praxis, con particolare attenzione al rapporto tra struttura e soprastrutture. “Non è esatto che nella filosofia della praxis l’«idea» hegeliana sia stata sostituita con il «concetto» di struttura” (fr:9834), poiché il legame tra questi elementi è cruciale per comprenderne la posizione rispetto all’idealismo e al materialismo meccanico. “Razionale e reale si identificano” (fr:9832), ma senza una corretta interpretazione di questo nesso, la dottrina delle superstrutture rischia di rimanere incompresa.

Ci si sofferma sulla critica al Saggio popolare, che riduce i progressi scientifici alla dipendenza dagli strumenti materiali, ignorando il ruolo degli “strumenti intellettuali (e anche politici), metodologici” (fr:9847). “La scienza e gli strumenti scientifici” (fr:9840) non possono essere spiegati solo attraverso la tecnologia: “nella scienza geologica non si impiega altro strumento oltre il martello” (fr:9842), eppure i suoi progressi non dipendono dall’evoluzione di questo strumento. Si contesta l’idea che “la storia delle scienze possa ridursi […] alla storia dei loro strumenti particolari” (fr:9843), poiché ciò confonderebbe la storia della scienza con quella della tecnologia. Si cita Engels per ribadire che gli strumenti intellettuali sono storicamente acquisiti, e si ricorda come “l’espulsione dell’autorità di Aristotele e della Bibbia” (fr:9848) abbia contribuito al progresso scientifico, esempio di come i fattori culturali e politici influenzino la conoscenza.

Si affronta poi il problema del movimento storico, “come nasce […] sulla base della struttura” (fr:9859), tema accennato ma non sviluppato nel Saggio. Si riportano le due proposizioni della Critica dell’Economia politica di Marx: “L’umanità si pone sempre solo quei compiti che essa può risolvere” (fr:9861) e “Una formazione sociale non perisce prima che non si siano sviluppate tutte le forze produttive per le quali essa è ancora sufficiente” (fr:9861). Queste, se analizzate, permetterebbero di superare il meccanicismo e di comprendere “il problema del formarsi dei gruppi politici attivi e […] la funzione delle grandi personalità della storia” (fr:9862).

Si critica la scelta del Saggio di citare intellettuali minori anziché “i grandi intellettuali avversari” (fr:9866), strategia che produce “facili vittorie verbali” (fr:9867) senza affrontare le questioni di fondo. “Sul fronte ideologico […] occorre battere contro i più eminenti” (fr:9871), poiché “una scienza nuova raggiunge la prova della sua efficienza […] quando risolve coi propri mezzi le quistioni vitali che [i grandi campioni] hanno posto” (fr:9873). Si osserva che il Saggio confonde “il giornale col libro, la piccola polemica quotidiana col lavoro scientifico” (fr:9872), limitandosi a combattere posizioni deboli.

Si denuncia l’assenza di una trattazione della dialettica, “presupposta, molto superficialmente, non esposta” (fr:9885), errore che deriva dalla scissione tra “una teoria della storia e della politica […] e una filosofia propriamente detta” (fr:9886). Questa separazione degrada la dialettica a “sottospecie di logica formale” (fr:9889), mentre essa dovrebbe essere “dottrina della conoscenza e sostanza midollare della storiografia” (fr:9889). Si sottolinea che la filosofia della praxis è “una filosofia integrale e originale” (fr:9890), che supera idealismo e materialismo tradizionali, e che senza questa visione unitaria la dialettica non può essere compresa.

Si riflette sulla difficoltà di scrivere un manuale di una dottrina ancora in fase di elaborazione. “Un manuale popolare […] non può essere che un’introduzione allo studio scientifico” (fr:9878), non un’esposizione di ricerche originali. Il Saggio fallisce perché “la sua sistemazione logica è solo apparente e illusoria” (fr:9879), risultando in una “meccanica giustapposizione di elementi disparati” (fr:9879). Si propone invece un’esposizione monografica dei problemi essenziali, poiché “scienza non vuole assolutamente dire «sistema»” (fr:9882).

Si affronta infine il tema del linguaggio e delle metafore, osservando che “il linguaggio è sempre metaforico” (fr:9911) e che i significati delle parole mutano storicamente. Si critica l’idea di una lingua fissa o universale, poiché “il linguaggio si trasforma col trasformarsi di tutta la civiltà” (fr:9921). Si contesta anche la riduzione della filosofia della praxis a sociologia, che ne cristallizza la complessità in “un formulario meccanico” (fr:9926), ignorando che “l’esperienza su cui si basa […] è la storia stessa nella sua infinita varietà” (fr:9927). Si conclude che la filosofia della praxis non può essere schematizzata, poiché la sua forza risiede nella capacità di interpretare la storia come processo dinamico, in cui “la consapevolezza umana si sostituisce alla «spontaneità» naturalistica” (fr:9934).

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[51.1/1-135-9951|10084]

65 Filosofia della praxis: autonomia, teoria e critica delle concezioni tradizionali

“La filosofia della praxis «basta a se stessa», contiene in sé tutti gli elementi per una totale concezione del mondo” (fr:9997).

Si discute la natura e l’autonomia della filosofia della praxis, contrapponendola alle filosofie tradizionali e alla sociologia positivista. Si pone il problema dei rapporti tra teoria e pratica, tra ideologie e concezioni del mondo (“quali rapporti esistono tra le ideologie, le concezioni del mondo, le filosofie?” (fr:9951)), e si critica l’idea che essa possa essere ridotta a una “sociologia” o a una semplice appendice del materialismo filosofico (“Nel Saggio popolare non è neanche giustificata coerentemente […] che la vera filosofia è il materialismo filosofico” (fr:9957)). Si contesta l’uso ambiguo di termini come “immanenza” (“il termine di immanenza ha acquistato un significato peculiare” (fr:10017)) e “strumento tecnico” (“la concezione dello «strumento tecnico» è completamente errata” (fr:10045)), evidenziando come tali concetti vengano distorti o svuotati di significato nel Saggio popolare.

Si definisce la filosofia della praxis come uno “storicismo assoluto” (“la filosofia della praxis è lo «storicismo» assoluto” (fr:10019)), capace di superare le vecchie filosofie e di fondare una nuova sintesi teorica. Si critica la tendenza a ricondurla a correnti preesistenti (hegelismo, materialismo volgare) o a ridurla a mere generalizzazioni empiriche (“le cosiddette leggi sociologiche […] non hanno nessuna portata causativa” (fr:9987)). Si sottolinea invece la sua originalità: “essa non è solo originale in quanto supera le filosofie precedenti, ma specialmente in quanto apre una strada completamente nuova” (fr:10014). L’ortodossia, in questo contesto, non è un’adesione dogmatica, ma la consapevolezza della sua autosufficienza come concezione del mondo (“l’ortodossia non deve essere ricercata in questo o quel seguace, ma nel concetto fondamentale che la filosofia della praxis «basta a se stessa»” (fr:9997)).

Si analizza infine il rapporto con la cultura tradizionale, notando come questa tenti di riassorbirla (“una gran parte dell’opera filosofica di B. Croce rappresenta questo tentativo” (fr:10004)), e si ribadisce la necessità di distinguere tra la biografia intellettuale del suo fondatore e la sua effettiva novità teorica (“gli elementi di spinozismo, di feuerbachismo […] non sono per nulla parti essenziali della filosofia della praxis” (fr:10013)).

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[52.1/1-24-10128|10149]

66 Quantità e qualità: il passaggio dall’individuo al collettivo nella filosofia della praxis

“Cento vacche insieme sono un armento, non solo cento vacche una per una”

Si discute il rapporto tra quantità e qualità, partendo da esempi concreti e critiche a spiegazioni empiriche o riduttive. Si osserva come la numerazione (es. “nella numerazione arrivati a dieci abbiamo una decina, come se non ci fosse la coppia, il terzetto, il quartetto” (fr:10129)) o l’aggregazione di elementi (es. “cento vacche una per una sono ben diverse da cento vacche insieme” (fr:10128)) generino entità nuove, non riconducibili alla semplice somma delle parti.

Ci si riferisce alla “Critica dell’Economia politica” per illustrare come, nel sistema di fabbrica, esista una quota di produzione “che non può essere attribuita a nessun lavoratore singolo ma all’insieme delle maestranze, all’icorno collettivo” (fr:10130). Si estende il concetto alla società, definita come “qualcosa di più (e anche di diverso) della somma dei suoi componenti” (fr:10131), basata sulla divisione del lavoro e delle funzioni.

Si critica l’approccio del Saggio popolare per aver banalizzato la legge hegeliana della quantità che diventa qualità, riducendola a “semplici giochi di parole” come quelli sull’acqua che cambia stato (fr:10132). Si identifica nell’uomo stesso l’“agente esterno” che determina il passaggio: nella fabbrica è la “divisione del lavoro” (fr:10134), nella società “l’insieme delle forze produttive” (fr:10135). Si sottolinea che, diversamente dalle leggi fisiche, “nella fisica non si esce mai dalla sfera della quantità altro che per metafora” (fr:10136), mentre nella filosofia della praxis “la qualità è sempre connessa alla quantità” (fr:10137).

Si contrappongono le ipostasi idealiste (che “fanno della qualità un ente a sé, lo «spirito»” (fr:10138)) e materialiste (che “divinizzano una materia ipostatica” (fr:10139)), evidenziando come entrambe rappresentino astrazioni arbitrarie. Si confronta questa visione con la concezione idealista dello Stato, dove “lo Stato finisce con l’essere proprio questo qualcosa di superiore agli individui” (fr:10141), criticando il “psittacismo” (fr:10142) di chi la applica in modo meccanico. Si citano esempi umoristici, come la recluta che chiede di arruolare “quel tantino di qualcosa che contribuisce a costruire il qualcosa nazionale” (fr:10143) o il caso del Saladino che risolve la disputa tra rosticciere e mendicante “col tintinnio delle monete” (fr:10144), per mostrare l’assurdità di tali astrazioni.

Si conclude che una trattazione sistematica della filosofia della praxis “non può trascurare nessuna delle parti costitutive della dottrina del suo fondatore” (fr:10149), sottolineando la necessità di un’analisi che superi le semplificazioni.

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[53.1/2-77-10152|10226]

67 La filosofia della praxis: struttura, metodo e critica delle deviazioni

“Un sistema che unisce dialettica, economia e politica in un’unica dottrina storica, ma la cui coerenza è spesso fraintesa o distorta.”

Si presenta una riflessione sulla filosofia della praxis, intesa come sintesi organica di filosofia, economia e politica, derivata dalle tradizioni classiche tedesche, inglesi e francesi. Si discute la sua natura come “scienza della dialettica” (fr:10152) e si sottolinea come essa debba abbracciare “tutti i concetti generali di una metodologia della storia e della politica, e inoltre dell’arte, dell’economia, dell’etica” (fr:10151), includendo anche una “teoria delle scienze naturali” (fr:10151). Tuttavia, si rileva una mancanza di chiarezza nel “Saggio popolare”, dove tali temi sono “accennati, ma casualmente, non coerentemente” (fr:10155), a causa dell’assenza di un “concetto chiaro e preciso di che sia la stessa filosofia della praxis” (fr:10155).

Ci si sofferma sul rapporto tra filosofia della praxis e storia, affermando che “dalla storia non possono staccarsi la politica e l’economia” (fr:10153), e si distingue tra una parte filosofica generale – “la filosofia della praxis vera e propria” (fr:10154) – e le sue articolazioni specifiche, come scienze autonome. Si critica inoltre la tendenza a “abbassare” le dottrine filosofiche passate, come nel caso della teleologia, presentata “nelle sue manifestazioni più infantili” (fr:10175) e priva del riferimento a Kant, il cui pensiero viene invece citato come soluzione avanzata (fr:10179-10183).

Un altro nodo riguarda il metodo sperimentale, definito “la prima cellula del nuovo metodo di produzione” (fr:10162) e “mediazione dialettica tra l’uomo e la natura” (fr:10160). Si evidenzia come esso abbia segnato “il processo di dissoluzione della teologia e della metafisica” (fr:10161), ponendo lo scienziato-sperimentatore come “un operaio, non un puro pensatore” (fr:10163). Tuttavia, si problematizza la posizione di Lukács, che “afferma che si può parlare di dialettica solo per la storia degli uomini e non per la natura” (fr:10165), rischiando un “dualismo tra la natura e l’uomo” (fr:10166) o un “idealismo” (fr:10168). Si contesta anche l’interpretazione di Engels, accusato di aver lasciato “scarsi materiali” sulla dialettica come “legge cosmica” (fr:10170), e si mette in guardia contro le “deviazioni” del “Saggio popolare” (fr:10169).

Infine, si affronta la critica alle ideologie scientifiche moderne, in particolare alle tesi soggettivistiche che riducono la realtà a “giochi di parole” (fr:10191). Si prende ad esempio l’affermazione di Eddington sulla riduzione della materia umana a un corpuscolo microscopico, definita “scienza romanzata” (fr:10191) e priva di conseguenze pratiche (fr:10189-10190). Si respinge l’idea che “i fenomeni infinitamente piccoli […] non si possono considerare indipendentemente dal soggetto che li osserva” (fr:10199), bollata come “demiurgia o stregoneria” (fr:10220). Si argomenta invece che le difficoltà di descrizione dei fenomeni minimoscopici dipendono da “l’incapacità letteraria degli scienziati” (fr:10224) e dall’“insufficienza del linguaggio comune” (fr:10224), trattandosi di una “fase transitoria” (fr:10225) di una nuova epoca scientifica, non di una crisi ontologica.

[53.2/2-76-10227|10302]

68 Definizioni e limiti della scienza come conoscenza oggettiva

La scienza tra certezza, ideologia e sviluppo storico

Si presenta una trattazione delle diverse definizioni di scienza, intesa come studio dei fenomeni naturali. “Studio dei fenomeni e delle loro leggi di somiglianza (regolarità), di coesistenza (coordinazione), di successione (causalità)” (fr:10228) e “la descrizione più economica della realtà” (fr:10229) ne delineano i confini. Ci si sofferma sulla questione centrale se la scienza possa garantire la “certezza dell’esistenza obiettiva della così detta realtà esterna” (fr:10230), problema che il senso comune risolve attraverso la religione, “un’ideologia, l’ideologia più radicata e diffusa” (fr:10232).

Si discute il ruolo della scienza nel selezionare le sensazioni, distinguendo tra “certe sensazioni come transitorie, come apparenti, come fallaci” e altre “come durature, come permanenti” (fr:10235). Il lavoro scientifico viene descritto come un processo di rettifica degli strumenti di conoscenza e di applicazione di questi per stabilire “ciò che nelle sensazioni è necessario da ciò che è arbitrario, individuale, transitorio” (fr:10236). L’oggettività viene definita come “quella realtà che è accertata da tutti gli uomini, che è indipendente da ogni punto di vista che sia meramente particolare o di gruppo” (fr:10238), pur riconoscendo che anche questa è “una particolare concezione del mondo, è una ideologia” (fr:10239).

Si contrappone la visione del senso comune, che afferma l’oggettività del reale come creazione divina, a quella della filosofia della praxis, che rigetta tale prospettiva mitologica. “Il senso comune afferma l’oggettività del reale in quanto la realtà […] è stata creata da dio indipendentemente dall’uomo” (fr:10241), mentre la scienza, pur non offrendo verità definitive, si configura come “un movimento in continuo sviluppo” (fr:10246). Si sottolinea che la scienza non esclude la conoscibilità, ma la condiziona “allo sviluppo degli elementi fisici strumentali e allo sviluppo della intelligenza storica dei singoli scienziati” (fr:10247).

Il testo evidenzia come la scienza sia legata all’attività umana e ai suoi bisogni, “creatrice di tutti i valori, anche scientifici” (fr:10252). Si critica l’idea di porre la scienza come “concezione del mondo per eccellenza” (fr:10257), poiché anch’essa è “una superstruttura, una ideologia” (fr:10258), pur occupando un posto privilegiato nello studio delle superstrutture. Si ricorda che la scienza ha attraversato periodi di eclissi, oscurata da altre ideologie dominanti come la religione (fr:10260), e che si presenta sempre “rivestita da una ideologia” (fr:10261), anche se è possibile distinguerne la nozione oggettiva dal sistema di ipotesi.

Si mette in guardia dalla “superstizione scientifica” (fr:10264), che genera illusioni e aspettative irrealistiche, come la credenza in un “nuovo tipo di Messia” (fr:10265) capace di risolvere i bisogni umani senza fatica. Si propone una divulgazione scientifica seria per contrastare tali derive (fr:10266).

Infine, si analizza la proposta metodologica di Mario Govi, che distingue tra “Metodologia generale o Logica” e “Metodologia speciale o Epistemologia” (fr:10276), riducendo a tre gli scopi conoscitivi della ricerca umana: “conoscenza teoretica o della realtà, conoscenza pratica o di ciò che si deve o non si deve fare, e conoscenze strumentali” (fr:10279). Si cita la sua classificazione delle scienze e il concetto di “legittimità” dei giudizi (fr:10282-10284), nonché la sua filosofia “empiristico-integralista” (fr:10287), che ammette una metafisica fondata sull’empirismo (fr:10288-10289). Si conclude con riferimenti alla dialettica come parte della logica formale e della retorica (fr:10294-10300).

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[54.1/1-32-10303|10334]

69 La logica formale e la tecnica del pensiero come strumenti metodologici

Strumenti concettuali tra funzione pratica e sviluppo storico

Si presenta una riflessione sul valore strumentale della logica formale e della metodologia astratta, paragonate ad altre discipline come la filologia e le scienze matematiche. “Valore puramente strumentale della logica e della metodologia formali” (fr:10303) e “Anche la filologia ha un valore schiettamente strumentale, insieme con l’erudizione” (fr:10305) ne definiscono la natura funzionale, analoga a quella degli utensili da lavoro: “Che una «lima» possa indifferentemente essere usata per limare ferro, rame, legno […] non significa che sia «senza contenuto»” (fr:10308). Si sottolinea come la logica formale, pur nella sua astrattezza, abbia “un suo sviluppo, una sua storia” (fr:10309) e possa essere insegnata e arricchita.

Ci si sofferma sulla “tecnica del pensare” (fr:10316), citando un passaggio dell’Anti-Dühring di Engels in cui si afferma che “l’arte di operare coi concetti non è alcunché di innato […] ma è un lavoro tecnico del pensiero” (fr:10317). Il dibattito si estende al ruolo della logica formale nella filosofia della praxis, dove viene riconosciuta come residuo della vecchia filosofia, ma con una funzione pratica e culturale: “dopo le innovazioni portate dalla filosofia della praxis, della vecchia filosofia rimane, tra l’altro, la logica formale” (fr:10321). Si critica l’idealismo crociano, accusato di ridurre la filosofia a una metodologia astratta della storia, trascurando la concretezza storica e la formazione spirituale: “una formula di sistema uccida ogni interesse per la storia concreta” (fr:10326).

Si distingue tra la tecnica artistica e quella del pensiero, evidenziando come quest’ultima sia indispensabile per il progresso scientifico: “ciò non può avvenire nella sfera della scienza in cui esiste progresso e deve esistere progresso” (fr:10323). Si pone infine la questione del posto della tecnica del pensiero nei quadri della scienza filosofica, se essa appartenga alla scienza già elaborata o alla sua propedeutica, come suggerito dall’analogia con i corpi catalitici in chimica: “nessuno può negare l’importanza […] dei corpi catalitici, perché di essi non rimane traccia nel risultato finale” (fr:10333). La dialettica stessa viene definita come “un nuovo modo di pensare, una nuova filosofia, ma è anche […] una nuova tecnica” (fr:10334).

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[55.1/1-137-10424|10560]

70 Filosofia della prassi: genesi, metafore e unità di teoria e pratica

Dalla dialettica hegeliana alle superstrutture: un canone ermenutico tra economia, storia e linguaggio

Si presenta una trattazione della filosofia della prassi attraverso tre nuclei tematici: le sue radici teoriche, la funzione delle metafore nel suo linguaggio, e il rapporto tra teoria e pratica.

Origini e sviluppi del pensiero Si discute l’influenza di Hegel sulla filosofia della prassi, citando il passo dei Quaderni in cui si afferma che “la filosofia deve diventare politica per inverarsi” (fr:10425). Il paragone tra la rivoluzione francese e la riforma filosofica tedesca – già presente in Fichte, Heine e Marx – viene analizzato come “affermazione di un rapporto logico e storico” (fr:10434), sebbene Croce ne contesti la validità universale, distinguendo tra il Kant “giusnaturalista” e quello “della sintesi a priori” (fr:10434). Si rileva come questo confronto sia stato “nell’aria” (fr:10429) e abbia attraversato l’Ottocento, fino a Spaventa e Carducci in Italia.

Metafore e linguaggio scientifico Si esamina la metafora marxiana dell’“anatomia della società” (fr:10441), derivata dalle scienze naturali e giustificata dalla sua “popolarità” (fr:10442). Si sottolinea come tali immagini, talvolta “grossolane e violente” (fr:10442), servano a comunicare concetti complessi a strati sociali arretrati. L’origine linguistico-culturale delle metafore – come quella del “mercato determinato” (fr:10478) – viene ricondotta all’economia politica di Ricardo, che avrebbe suggerito un “modo di pensare e intuire la vita” (fr:10491). Si distingue tra il linguaggio dei fondatori della filosofia della prassi, riflesso di interessi diversi (fr:10445), e si critica l’atteggiamento che riduce le superstrutture a “mere apparenze” (fr:10448), derivato da un “riflesso delle discussioni sulle scienze naturali” (fr:10449) piuttosto che da un coerente materialismo.

Necessità storica e unità di teoria/pratica Si affronta il concetto di “necessità” come premessa attiva, in cui “le condizioni materiali necessarie” si intrecciano a un “certo livello di cultura” (fr:10498). Si cita il metodo ricardiano del “posto che” (fr:10492) come stimolo per la filosofia della prassi, e si analizza la massima kantiana “Opera in modo che la tua condotta possa diventare norma” (fr:10544), legata all’illuminismo cosmopolita. Infine, si ripercorrono le formulazioni storiche dell’unità tra teoria e pratica, dal “Intellectus speculativa extensione fit practicus” di Tommaso d’Aquino (fr:10521) al “verum ipsum factum” di Vico (fr:10523), fino all’aforisma leibniziano “quo magis speculativa, magis practica” (fr:10522).

Critica della speculazione e senso comune Si problematizza il carattere “speculativo” della filosofia, chiedendosi se sia una fase storica inevitabile (fr:10514) o una degenerazione dogmatica. Si cita Vauvenargues: “È più facile dire cose nuove che metter d’accordo quelle già dette” (fr:10525), per sottolineare la difficoltà di un “ordine intellettuale collettivo” (fr:10527). Si distingue tra “senso comune” e “buon senso” (fr:10533), come nel Manzoni, e si riporta il dubbio di Tolstoj sulla realtà del mondo esterno (fr:10537-10543), esempio di scetticismo filosofico.

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[56.1/1-93-10561|10653]

71 Creatività del pensiero e storicità della filosofia della prassi

Il pensiero come attività non ricettiva ma modificatrice della realtà storica e sociale.

Si discute il concetto di “creatività” del pensiero, inteso non come solipsismo o idealismo astratto, ma come prassi storica e collettiva. “Ma cosa significa «creativo»?” (fr:10561) e “Significherà che il mondo esterno è creato dal pensiero?” (fr:10562) aprono una riflessione sul rischio di cadere nel solipsismo, superato solo attraverso una “volontà razionale” (fr:10565) che si realizza nella storia e diventa “cultura, un «buon senso», una concezione del mondo” (fr:10565). Si contrappone la filosofia classica tedesca, che introdusse la creatività in senso idealistico (“La filosofia classica tedesca introdusse il concetto di «creatività» del pensiero, ma in senso idealistico e speculativo” - fr:10567), alla filosofia della prassi, che storicizza il pensiero evitando il solipsismo (“Pare che solo la filosofia della prassi abbia fatto fare un passo in avanti al pensiero” - fr:10568). La creatività è quindi “relativa”, legata al modo in cui il pensiero modifica la realtà sociale (“Creativo occorre intenderlo quindi nel senso «relativo», di pensiero che modifica il modo di sentire del maggior numero” - fr:10569-10570).

Si affronta poi il rapporto tra soggettivismo e religione, interrogandosi su come Berkeley connettesse la sua concezione filosofica alle credenze religiose (“Può la concezione «soggettiva» del Berkeley essere disgiunta dalla religione?” - fr:10572). Si critica il materialismo meccanico e il soggettivismo estremo, entrambi compatibili con la religione (“Né il Berkeley fu un «eretico» in religione: anzi la sua concezione è un modo di concepire il rapporto tra la divinità e il pensiero umano” - fr:10573). Si distingue tra filosofi-scienziati e filosofi-letterati, discutendo quale approccio sia più realistico (“Quale filosofia è più «realistica»: quella che muove dalle scienze «esatte» o quella che muove dalla «letteratura»?” - fr:10576).

La storicità della filosofia della prassi è centrale: essa si concepisce come fase transitoria del pensiero filosofico, legata alle contraddizioni storiche (“Che la filosofia della prassi concepisca se stessa storicisticamente […] appare esplicitamente dalla nota tesi che lo sviluppo storico sarà caratterizzato a un certo punto dal passaggio dal regno della necessità al regno della libertà” - fr:10579). Si sottolinea come ogni sistema filosofico sia espressione di contraddizioni sociali (“Tutte le filosofie […] sono state la manifestazione delle intime contraddizioni da cui la società è stata lacerata” - fr:10579), e come la filosofia della prassi rappresenti una riforma dello hegelismo, consapevole delle contraddizioni e capace di elevarle a principio di azione (“La filosofia della prassi è una riforma e uno sviluppo dello hegelismo” - fr:10583).

Si analizza il concetto di ideologia, partendo dalla sua origine come “scienza delle idee” (fr:10607) per arrivare alla sua accezione di “sistema di idee” (fr:10615). Si critica l’uso dogmatico dell’ideologia nella filosofia della prassi, che rischia di diventare un sistema di verità assolute (“La stessa filosofia della prassi tende a diventare una ideologia nel senso deteriore” - fr:10598). Si riflette sull’obiettività della conoscenza, contrapponendo l’idealismo e il materialismo alla filosofia della prassi, che vede la conoscenza come prodotto storico e sociale (“La quistione della «obbiettività» della conoscenza secondo la filosofia della prassi può essere elaborata partendo dalla proposizione che «gli uomini diventano consapevoli […] nel terreno ideologico»” - fr:10628).

Infine, si esamina il rapporto tra filosofia, politica ed economia, sottolineando la convertibilità reciproca tra queste tre attività (“Se queste tre attività sono gli elementi costitutivi necessari di una stessa concezione del mondo, necessariamente deve esserci […] convertibilità da una all’altra” - fr:10643). Si cita Sorel come esempio di pensatore che, pur con limiti, offre spunti originali (“Il saggio pubblicato dalla «Nuova Antologia» riassume tutti i pregi e tutte le manchevolezze del Sorel” - fr:10650), evidenziando come la sua riflessione si inserisca nel dibattito sulla prassi e la storicità.

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[57.1/1-21-10798|10816]

72 La filosofia della prassi e il ruolo di Antonio Labriola

Autosufficienza teorica, critiche all’ortodossia e riscoperta di un pensiero autonomo

Si discute la posizione di Antonio Labriola nella filosofia della prassi, presentata come “indipendente da ogni altra corrente filosofica, autosufficiente” e unica nel tentativo di “costruire scientificamente” tale filosofia (fr:10798). Si contesta il giudizio riduttivo su Labriola, come quello di Leone Bronstein (Trotskij) che ne parla come di un “dilettantismo” (fr:10796), attribuendolo a un’influenza della “pedanteria pseudoscientifica” del gruppo intellettuale tedesco (fr:10797).

Si analizzano le correnti dominanti nella ricezione della filosofia della prassi: da un lato, l’“ortodossia” di Plekhanov, accusata di ricadere nel “materialismo volgare” (fr:10799) e di adottare un “metodo positivistico” che ne limita le capacità speculative (fr:10801); dall’altro, le tendenze che cercano di collegarla a filosofie non materialistiche, come il kantismo o persino il tomismo, fino all’agnosticismo di Otto Bauer (fr:10802). Si critica inoltre l’impostazione di Plekhanov, che riduce la filosofia di Marx a un problema di “origini” e “fonti”, trascurandone “l’attività creatrice e costruttrice” (fr:10800).

Si riflette sulle ragioni della scarsa fortuna di Labriola, spiegata con la fase “romantica” della lotta politica, in cui l’attenzione si concentra su “armi immediate” e “problemi di tattica” (fr:10804). Tuttavia, si sostiene che con l’emergere di un gruppo subalterno come “autonomo ed egemone”, nasca l’esigenza di “costruire un nuovo ordine intellettuale e morale” e di elaborare “concetti più universali” (fr:10807). Da qui la proposta di “rimettere in circolazione Antonio Labriola” (fr:10808) per promuovere una “cultura superiore autonoma” (fr:10809) e un “umanesimo laico” come base etica del nuovo Stato (fr:10810).

Si suggerisce infine di dedicare a Labriola una trattazione sistematica, paragonabile a riviste come «Voce», «Leonardo», «Ordine Nuovo» (fr:10811), e di compilare una “bibliografia internazionale” sul suo pensiero (fr:10812).

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